لا يمكن وجود إبداع من دون حرية. وكما أن الحرية لازمة للعلوم الإنسانية وللفكر الإنسانى بوجه عام، فلا سبيل ولا مستقبل للعلوم الإنسانية دون حرية أصيلة، تعين صاحب كل بحث على أن يضع معطيات بحثه موضع المساءلة، فلا مستقبل لفكر ولا علوم إنسانية ولا إبداع بوجه خاص إلا بالحرية. والحق أن الإبداع هو فعل من أفعال الحرية وممارستها بامتياز، ولذلك فهو مسئولية متعددة الأبعاد. ولقد سبق لى تأكيد ذلك، ولا أزال أؤكده وأكرر الإلحاح عليه لأننا نعيش في زمن وعالم تتكاتف فيه ضد حرية الإبداع عوائق كثيرة وقيود متكاثرة، يتمسح بعضها
بالسياسة، وبعضها الآخر بالأعراف والتقاليد الاجتماعية، وبعضها الثالث يتمسح بالدين.

لكن المبدع الحر لا يخاف من كل هذه العقبات، ويواصل إبداعه متحديا وجودها، مؤمنا بأن الحرية أهم صفات إبداعه، وأنه إذا فقد قدرته على ممارسة الحرية في الإبداع، وبالإبداع، فقد أهم صفة من صفات الإبداع، وهي تحدي شروط الضرورة، ومواجهة كل ما يصادر حرية الإنسان وحقه في الاختيار دينيا واجتماعيا وسياسيا وإبداعيًا في الوقت نفسه. ولذلك فممارسة الحرية هى فعل خلاق متعدد الأوجه متفرع المستويات .
ولقد سبق لي أن قلت إن حرية التفكير والتعبير مسئولية دينية من منظور إسلامي رحب لا يعرف معنى للثواب والعقاب إلا على أساس من التسليم بحرية الإنسان في اختياره السلوكي والاعتقادي الذي يمارس به مسئوليته الخاصة، ويتحمل نتائجه عن تبعية أفراد مجتمعه، أو اختلافه أو اتفاقه مع حراس عقيدة المجتمع، نتيجة إعمال عقله، محددا باختياره الخاص، مهتديا بما هو معقول ومنقول معا،  كي يحدد مصيره في الحياة الدنيا والآخرة. ولذلك تظل المسئولية الدينية للحرية هي الوجه الآخر من المسئولية الأخلاقية، خصوصا في الدائرة التي يفرض بها الإنسان علي نفسه الالتزام بأفعال الحرية، وتشجيع حضورها الخلاق في نفوس كل من يؤمن بدوره في الإسهام بعملية التقدم في مجتمعه والارتقاء بأبناء وطنه، وتحريرهم من كل ما يعوق تحقق إنسانيتهم التي لا تكتمل إلا بكونهم أحرارًا لا عبيدًا لأي شيء أو كائن مثلهم. وليس ببعيد عن هذا المنطلق ما دفعتنا إليه آداب الإسلام من طلب العلم ولو في الصين، وذلك قبل قرون وقرون من تحول المعمورة الإنسانية إلى قرية كونية صغيرة، متجاوبة الأطراف. وأضف إلى ذلك تأكيد تعاليم الإسلام على حق الخطأ الذي هو اللازمة المنطقية لحق الاجتهاد، فالمسلم مثاب على الاجتهاد حتى لو أخطأ. صحيح أنه يثاب مرتين في حال الإصابة، ومرة واحدة في حال الخطأ، لكن مجرد الإثابة في حال الخطأ أبلغ دليل على حثّ العقول على ممارسة حرية التفكير الابتكاري بوجه عام، وعلى نحو يحرر العقول من خوف الخطأ في الاجتهاد، ما ظل الخطأ نفسه مثابًا عليه في حرية الاجتهاد. ولا يوجد أكثر من ذلك دليلا على تشجيع العقول التي خلقها الله حرة، كي تمارس أفعال الفكر الخلاقة التي لا تتباعد عن معنى الابتداع في الفكر ومعنى الإبداع في الآداب. ومن هنا كانت السماحة في تقبل الاجتهاد مهما شط، ونفى صفة اليقين عن أي اجتهاد بشري، فمادام الاجتهاد في دائرة البشر فهو نسبي بالضرورة، ولا يتمتع بأي صفة من صفات الإطلاق أو الجزم، ولذلك كنا نسمع من الشافعي  - إن لم تخني الذاكرة  - أن رأيه صواب يحتمل الخطأ، ورأي غيره خطأ يحتمل الصواب. ونسب إلى مالك قوله: «لو ورد قول قائل يحتمل الكفر من تسعة وتسعين وجها، ويحتمل الإيمان من وجه واحد، حمل على الإيمان ولم يحمل على الكفر».

حرية فلاسفة المسلمين
ولذلك سمحت الحضارة العربية الإسلامية للفلاسفة المسلمين بأن يصلوا بعقولهم إلى أبعد مدى من الحرية، وكانت اجتهاداتهم الخلاقة موازية لإبداعات شعراء من طراز المتنبي وأبي العلاء اللذين وصلا إلى أقصى درجة يمكن أن يصل إليها تأمل العقل الإنساني وإبداع الموهبة الأدبية، خصوصا في الشعر الذي ظل ديوان العرب. صحيح، كان هناك من يضيق صدره بحرية الاجتهاد في الفكر، وحرية الانطلاق في الشعر. لكن هذا النوع من ضيقي الصدور من الفقهاء بوجه خاص لم ينجحوا في قمع حرية الفكر والإبداع أثناء قوة الدولة الإسلامية وازدهار حضارتها. ولذلك كان الفلاسفة والمعتزلة، فضلا عن الشعراء والكتاب يردون على من يحاول قمعهم  مباشرة حينا، كما فعل أبو العلاء المعري عندما كتب «زجر النابح»، وكانوا يردون بشكل غير مباشر حينا آخر، متوسلين بالرمز والمجاز كما فعل الصوفية في رسائلهم الرمزية، والفلاسفة في حكاياتهم الكنائية، وكما فعل ابن سينا وابن طفيل بحكاية  «حي بن يقظان». وظل الخلاف مشتعلا، متوهجا بالحيوية طوال عصور ازدهار الحضارة العربية الإسلامية إلى أن أذنت شمس هذه الحضارة بالمغيب. وتحالف الاستبداد مع الفكر الدينى المتعصب، وتصاعد العداء للفلسفة وإعمال العقل، جنبا إلى جنب إحراق الكتب غير المرضي عنها، فانغلق باب الاجتهاد، وانكفأ العقل العربي على نفسه، وسجن نفسه في سجون التقليد والاتباع، فغربت شمس الحضارة العربية، وفقدت قوتها المحركة، فلم نجد بعد ابن رشد مفكرا أصيلا، ولا بعد أبي العلاء المعري شاعرا كبيرًا، ولا بعد حازم القرطاجني ناقدًا أو بلاغيًا عميقًا، ولا بعد ابن خلدون مفكرًا مبدعًا في العمران وفلسفة التاريخ. وبدأت الحضارة الأوربية من حيث انتهى هؤلاء فازدهرت وصعدت إلى عصر النهضة، ومنه إلى عصر الأنوار، بينما تتابعت علينا عصور الجهالة والظلمات إلى مشارف العصر الحديث، حتى أفقنا على مدافع نابليون تحصد سيوف المماليك ورماحهم، مفتتحة زمنا جديدا واجه فيه العقل العربي تخلفه وهوانه الحضارى الذي كان النتيجة الطبيعية للقضاء على حرية الفكر والإبداع باسم تأويلات دينية، نافرة من الاجتهاد والإبداع على السواء.

ممارسة حق الاختلاف
هذا عن الوجه الديني للحرية والإبداع المرتبط بحرية الاجتهاد في ميراثنا الحضاري. ولكن هناك المسئولية الاجتماعية للإبداع، في موازاة المسئولية الدينية لكل مواطن مهموم بالانفتاح بمجتمعه ليقضي على التباعد الخطر بين الطبقات، ويسهم في إقامة حوار مجتمعي عادل، يقلل من حدة الفجوة التي يمكن أن تتحول إلى جفوة، ومن ثم صراع بين الطبقات، وذلك في فعل مقرون بتأكيد مبدأ الحوار بين طبقات المجتمع وطوائفه وفئاته، ومن ثم تأكيد مبدأ التنوع الخلاق الذي يؤسس لقيم التسامح الاجتماعي المقترنة بقبول المغايرة، وحق ممارسة الاختلاف جنبا إلى جنب إشاعة مبادئ المساواة التي تنقض كل ألوان التمييز العرقي أو الجنسي أو الطائفي أو الطبقي أو الديني. والحق أن المفكرين والمبدعين العرب لم يقصروا في أداء مسئوليتهم الاجتماعية. وكانت ممارسة هذه المسئولية فعلا من أفعال التحرر والتحرير على السواء. ولا أدل على ذلك من كتابات سلاسل المفكرين العرب التي تمتد من قاسم أمين إلى ساطع الحصري إلى هشام شرابي إلى خلدون النقيب وعشرات غيرهم ممن مارسوا حرية التفكير بوصفه مسئولية اجتماعية، تواجه كل أشكال التخلف الاجتماعى التي تلخصها قضية تحرر المرأة وتحريرها من أشكال التمييز الذي يمارسه المجتمع ضدها، أو يسمح بممارسته، وهو تمييز يختزل قيم التخلف الاجتماعي والسياسي التي واجهها هشام شرابي، كاشفا عن عوار بنية المجتمع البطريركي التي نعيشها، والتي لاتزال تعرقل كل محاولات التحرر والتقدم، شأنها في ذلك شأن بنية الدولة التسلطية التي واجهها خلدون النقيب، والتي كانت السبب في منع كتابه الشهير عن تطبيق نظريته في مجتمع الخليج والجزيرة العربية في بعض الأقطار التي أوجعتها الحقائق التي كشف عنها هذا الكتاب.

إيذاء متصل
مؤكد أن الأمثلة التي ذكرتها هى علامات على غيرها في كل قطر عربي، دفع مفكروه الثمن غاليا في مواجهة فكر اجتماعي سائد، لم يفارق أغلال تخلفه بعد. ومن السهل أن نعدد أسماء ضحايا الذين دأبوا على تعرية الجوانب المختلفة للتخلف الاجتماعي. وما الضجة التي قامت حول كتابي قاسم أمين  «تحرير المرأة » سنة 1899،  و«المرأة الجديدة» سنة 1901، سوى خير مثال على ما نال الرجل من تجريح وإهانة واتهام في دينه وخلقه. أضف إلى ذلك أشكال النقض العديدة التي كتبها خصومه، وكان منهم أحمد شوقي الشاعر وطلعت حرب رجل الاقتصاد العظيم. وبالطبع، كان ذلك لأن قاسم أمين قد تولى تحطيم السجون التي وضعتها التقاليد الاجتماعية حول المرأة التي يختزل تخلفها تخلف المجتمع كله، ولايزال. ومن المفارقات الدالة أن يمتد الإيذاء الذي نال قاسم أمين، ولا يزال، إلى أحد تلامذته الذين لحقوا به، ومضوا على طريقه. ولم ينجهم أنهم كتبوا ما كتبوا بالفرنسية، في شكل دكتوراه حصل عليها صاحبها من جامعة السوربون الفرنسية. أعني منصور فهمى الذي وُلد سنة 1869، والذى حصل على شهادة البكالوريا من إحدى المدارس الفرنسية عام 1906، والتحق بمدرسة الحقوق. وبعد عامين من الدراسة تم تأهيله مع عدد من زملائه للتدريس بالجامعة المصرية التي كانت قد أنشئت سنة 1908، ثم سافر إلى باريس على نفقة الجامعة مع زملاء له للحصول على درجة الدكتوراه في الفلسفة من السوربون. وكتب أطروحته التي عمل فيها لمدة خمس سنوات تحت إشراف ليڤي بريل الذي كان أحد أقطاب المدرسة الاجتماعية الفرنسية في أوائل القرن العشرين. وكان موضوع الرسالة التي أهداها إلى قاسم أمين عن  «أحوال المرأة في الإسلام». «ولكن يبدو أن أحد كارهيه أبلغ إدارة الجامعة بأن الرسالة تتضمن هجوما على الإسلام، فطلبت الإدارة المذعورة أن تتوقف جامعة السوربون عن طبع الرسالة. وكان من تقاليد السوربون في ذلك الوقت طبع الرسالة قبل مناقشتها علانية، ولكن الجامعة أبلغتهم بأن الطبع قد تم، فعادت إدارة الجامعة تطالب بوقف المناقشة فردت السوربون بدرس بليغ في حرية الفكر. وقام أساتذتها بمناقشة رسالة منصور فهمي، ومنحه درجة الدكتوراه التي تؤهله للعمل بجدارة في الجامعة المصرية، ولكن إدارة الجامعة قامت بمنع منصور فهمي من العمل مدرسا فيها وفصله عقابا له من ناحية، واستجابة لتقاليد المجتمع التي كانت لا تزال على عدائها لأفكار قاسم أمين من ناحية أخرى. واضطر منصور فهمي إلى قبول هذا الظلم، وطاف بأبواب كل ذوي النفوذ كي يعود إلى الجامعة. ولم يحدث ذلك إلا بعد ثورة  1919. ولاتزال الجامعة المصرية غير معترفة بالرسالة إلى اليوم، رغم أن كل ما ورد فيها هو من قبيل الاجتهاد، وظلت الرسالة أسيرة اللغة الفرنسية إلى أن قامت  «دار الجمل» في ألمانيا بترجمة الرسالة وإتاحتها لمن يريد الاطلاع عليها من القراء.

سر رواية تلك الأيام
ويبدو أن منصور فهمي قد تعلم درسا قاسيا من هذه التجربة فقرر أن يسالم الجميع، خصوصا من بيدهم الأمر، سواء من كانوا في القصر من رجال الملك فؤاد أو في دار المعتمد البريطاني. وهكذا عاد إلى الجامعة، وعرف طريقه إلى المناصب، فأصبح عميدا لكلية الآداب، ثم اختير مديرا لدار الكتب، ثم مديرا لجامعة الإسكندرية وعضوا في مجمع اللغة العربية. ولم يتحدث قط عن رسالته، وظل يكتب في موضوعات آمنة، إلى أن وافته المنية سنة 1959. وقد استلهم الروائي فتحي غانم تجربته، بعد أن قام بتحويرها فنيا، وجعلها إحدى الشخصيات الرئيسية الانتهازية، في روايته  «تلك الأيام» التي تقدم شخصية أستاذ تاريخ مصري درس في السوربون، وكان أستاذه يقول له: إن بلدك لن يسمح لك بقول الحقيقة كاملة، فاكتف بقول نصف الحقيقة حتى تضمن النجاح. ولكن كان هناك من بين أساتذة الجامعة من رفض موقف منصور فهمي، ولم يقبل المهادنة، بعد التأثير الإيجابي الذي أحدثته ثورة  191٩ فى تأكيد الحريات الاجتماعية التي تمثلت في حركة المرأة الجديدة بزعامة هدى شعراوي، والحريات الجامعية في البحث الجامعي التي رادها طه حسين، عندما نشر كتابه  «في الشعر الجاهلي» سنة 1926، فأقام الدنيا ولم يقعدها، وانهالت عليه حراب الهجوم من كل مكان. 
وكانت مصر في ذلك الوقت في ظل حكومة ائتلافية تتكون من حزب الوفد والأحرار الدستوريين. ووصل الهجوم إلى البرلمان الذي كان يرأسه سعد زغلول، وكادت تحدث فتنة، لولا أن تداركها عدلي يكن رئيس الحكومة وسعد زغلول رئيس البرلمان، واتفق الاثنان على تحويل الموضوع إلى النيابة العامة، وتولى النائب العام محمد نور التحقيق مع طه حسين، بعد الاطلاع على كتابه والشكاوي المقدمة ضده، وكانت إحداها من شيخ الجامع الأزهر، وانتهى رئيس نيابة مصر إلى النتيجة التالية: «إن للمؤلف فضلا لا ينكر في سلوكه طريقا جديدا للبحث، حذا فيه حذو العلماء الغربيين، ولكن لشدة تأثر نفسه بما أخذ عنهم قد تورط في بحثه حتى تخيل حقا ما ليس بحق أو ما لايزال في حاجة إلى إثبات أنه حق، فكان يجب أن يسير على مهل، وأن يحتاط في سيره حتى لا يضل. ولكنه أقدم بغير احتياط فكانت النتيجة غير محمودة. وحيث إنه مما تقدم يتضح أن غرض المؤلف لم يكن الطعن والتعدي على الدين، بل إن العبارات الماسة بالدين التي أوردها في بعض المواضع من كتابه إنما أوردها في سبيل البحث العلمي مع اعتقاده بأن بحثه يقتضيها. وحيث إنه من ذلك يكون القصد الجنائي غير متوافر، فلذلك تحفظ الأوراق إداريا». وكان تاريخ القرار في الثلاثين من مارس سنة 1927، وهو العام نفسه الذي أصدر فيه طه حسين كتابه: «في الأدب الجاهلي» بعد أن حذف الجمل القليلة التي فهمت على أنها ماسة بالعقائد الدينية، وأضاف فصلا استهلاليا عن مناهج الأدب وأهمية توافر حرية الفكر لازدهار العلوم الإنسانية والطبيعية، فضلا عن الإبداع الأدبي والفني.

الإسلام وأصول الحكم
والحق أن طه حسين كان أسعد حظا من زميله الشيخ علي عبدالرازق الذي أصدر كتابه  «الإسلام وأصول الحكم» قبل أشهر معدودة من صدور كتاب طه حسين. وكان الهدف منه تفنيد التصور الذي ظل يرى أن  «الخلافة» أصل من أصول الإسلام، وانتهى علي عبدالرازق إلى أن الإسلام ترك للمسلمين اختيار النظام السياسي الذي يرونه الأصلح لإدارة حياتهم، وإشاعة العدل والحرية فيها. وكان الكتاب بمنزلة قنبلة انفجرت في تطلع الملك فؤاد لأن يكون خليفة للمسلمين، بعد سقوط الخلافة العثمانية وإلغائها سنة 1924. ولسوء حظ الشيخ علي عبدالرازق كانت الحكومة حكومة أقلية استبدادية برئاسة زيور باشا، رجل الملك فؤاد وساعده الأيمن في حكمه الاستبدادي. ولذلك كان من الطبيعي أن تغضب الحكومة لغضب الملك فؤاد على الشيخ الذي نسف حلمه في الخلافة بكتابه الثوري، فأوعز رئيس الوزراء للأزهر أن ينتقم للملك، فقام الأزهر بتنفيذ المطلوب منه على خير وجه. واجتمعت هيئة كبار العلماء وقررت سحب شهادة العالمية وإسقاطها عن الشيخ علي عبدالرازق، الأمر الذي ترتب عليه فصل الشيخ من منصبه الذي كان يشغله قاضيا بمحكمة مدينة المنصورة الشرعية. وقد ترتب على فصله أزمة استقالة وزير الأحرار الدستوريين من الوزارة، اعتراضا على ما جرى للشيخ، في سياق أدى إلى تحالف الأحرار الدستوريين مع الوفد وتشكيل وزارة ائتلافية منهما، وأصبح رئيس حزب الأحرار الدستوريين رئيسا للوزراء أو الحكومة، بينما تولى سعد زغلول رئيس الوفد رئاسة البرلمان، وذلك في سياق تاريخي مختلف، وفى مناخ مغاير، صدر فيه كتاب طه حسين الذي انتهى التحقيق معه إلى تبرئته لعدم توافر القصد الجنائي في كتابه الذي كان ما فيه نتيجة الاجتهاد الذي تم تقبله في حالة طه حسين، ولم يتم تقبله في حالة علي عبدالرازق الذي تمت معاقبته أشد عقاب من الجهة التي هي أولى من غيرها بمعرفة حق الخطأ في التفكير الذي هو فريضة إسلامية إذا استخدمنا عنوان أحد كتب عباس العقاد.

اجتهادات خلاقة انتصرت
لكن بعيدا عن الأذى الذي نال قاسم أمين وعلي عبدالرازق وطه حسين، بوصفهم أمثلة، فإن اجتهاداتهم الخلاقة سرعان ما هزمت أعداءها، وفتحت لقرائها والذين تعلموا منها آفاقا مفتوحة من الإبداع الذي سرعان ما أشاع أفكارهم التي كانت مضطهدة في زمانها، لكنها جاوزت ذلك الزمان إلى الأزمنة اللاحقة، حاملة بذور التفكير الحر الذي لايزال يؤتي ثماره، تماما مثلما فعل غيرهم.
ويرد على خاطري في هذا السياق، عبدالرحمن الكواكبي في كتابه «طبائع الاستبداد» الذي تناول بالتشريح مظاهر الاستبداد في كل مجال اجتماعي وسياسي وثقافي. ويتجاوب مع عبد الرحمن الكواكبى معاصره فرح أنطون الذي هاجر إلى مصر من الشام، مثلما فعل الكواكبي، ولكنه استقر بمصر وعمل مع جورج زيدان الذي سبقه في الهجرة إلى الإسكندرية. وقد انطلقت اجتهادات فرح أنطون الفكرية في الجامعة، داعيا إلى التسامح الدينى بين الأديان المختلفة والتسامح الطائفي بين الطوائف المتعادية. وأضاف إلى ذلك إشاعته لأفكار الثورة الفرنسية عن الحرية والمساواة والإخاء، ماضيا في الطريق نفسه الذي مضى فيه أديب إسحق الثائر الرومانسي المرتبط بثورة عرابي، والذى لايزال أحد شوارع مدينة الإسكندرية يحمل اسمه.
ولم يكتف فرح أنطون بذلك، بل مضى في الطريق الذي سبقه إليه فرانسيس فتح المرّاش، وأخذ في صياغة أفكاره المجاوزة لعصره إبداعا روائيا، فكتب عن  «الدين والعلم والمال» داعيا إلى عدم تدخل أى منها في مجال غيره، كى يعم الناس السلام وتتحقق الجنة الأرضية. وحاول فرح أنطون أن يصوغ يوتوبيا المستقبل في أورشليم الجديدة، وظل  يدعو إلى دولة مدنية عادلة تسودها المساواة، وينال فيها كل مواطن حقه دون ظلم. وقد كتب إلى جانب رواياته بعض المسرحيات التي تجسد أفكاره الموازية لما ظل يكتبه في مجلته الجامعة. والحق أن المناظرة الشهيرة التي قامت بينه وبين الإمام محمد عبده هي التي أثمرت واحدا من أهم كتب الإمام، أعني كتابه عن  «الإسلام: دين العلم والمدنية».
لقد تركت نفسي على سجيتها في الكتابة عن بعض أحرار الفكر الذين ورثنا عنهم أكثر من وجه من أوجه العلاقة بين حرية الفكر والإبداع. ويبقى المضي في قضية تحرير المرأة التي أبرزت دور هدى شعراوي، الثمرة الطبيعية لثورة 1919 التي أكدت أن الوجه الاجتماعي من مسئولية الحرية هو اللازمة المنطقية لوجهها السياسي، خصوصا في ضمائر كل من يرون في التصلب الاجتماعي الوجه الآخر للتسلط السياسي والدكتاتورية السياسية التي تظل كالتصلب الاجتماعي قيودا لابد من تحطيمها لتحرير الوعى الجمعي من آثارها، تحقيقا لصفات التعددية والتنوع والحراك الاجتماعي والسياسي.
وأخيرا، فإن الحرية في علاقتها بالإبداع مسئولية إبداعية، إذا أمكن أن نقول ذلك، وهو أمر ممكن ما ظل المبدع يحلم بما كان يحلم به ناظم حكمت في أن يكون الذي لم يكنه، وأن يكتب ما لم يكتبه بعد، باحثا مثل أدونيس عن كتابة ليست من جنس ما يكتب أو ما هو معروف أو مألوف. وليس ما فعله ناظم حكمت أو ما قاله أدونيس علامة على كل أشكال وأنواع الإبداع الذي يتحدى شروط الضرورة، سواء كانت ممثلة في فساد الواقع السياسي، أو فجاجة التصلب الاجتماعي، أو جمود الفكر الدينى المتطرف، أو تكلس الأشكال الإبداعية السائدة التي تسعى على نحو مباشر أو غير مباشر على فرض نفسها على الأجيال الجديدة، كما لو كانت تسعى إلى رسم قيود على حرية الإبداع المتجددة وتمردها على كل قيد حتى لو كان في قيد الإبداع نفسه. ولذلك لم يكن أمام أمل دنقل  إلا أن يكتب عن  «العهد الآتي» المضاد للعهدين الحاضر والقديم،  ليس في السياسة فحسب، وإنما في كل مجال، فقد كان يكتب بحثا عن عهد آت للكتابة نفسها. وكان بذلك يواصل تقاليد الثورة على الإبداع والتمرد الأدبى الذي تحدث عنه طه حسين في كتابه  «مستقبل الثقافة في مصر» عندما قال:
 «الواقع أنى معجب بهؤلاء المثقفين من المصريين، فهم قد بذلوا من الجهد، واحتملوا من العناء، ما لا يشعر به المعاصرون لهم وما سيقدره لهم التاريخ حق قدره. نشأوا في بيئة معادية للثقافة أشد العداء، ممانعة لها أشنع الممانعة، وقد بدأوا بأنفسهم فحرّروها من كثير من التقاليد الثقيلة الفادحة حتى عَدَّتهم بيئتهم شواذا، وقاومتهم ألوانا من المقاومة فلم يهنوا ولم يضعفوا، وإنما مضوا أمامهم لا يلوون على شيء حتى كتب لهم النصر. قاومهم الشعب لأنه لم يفهم عنهم، وقاومهم السلطان الظاهر لأنه أشفق منهم، وقاومهم السلطان الخفي لأنه رأى فيهم قادة الحرية والهداة إلى الاستقلال، فثبتوا لهذا كله، وانتصروا على هذا كله، وخرجوا من المعركة ظافرين».
وليست كلمات طه حسين تجسيدا لتجربة جيله فحسب، وإنما هي تجسيد لتجربة أجيال متتابعة من المبدعين الذين يقولون لنا من خلال إنجازاتهم: «إن الإبداع يزدهر في كل مناخ حر بالقطع، وفي أي مجال من مجالاته الفنية والفكرية على السواء، ولكنه لا يتوقف عن الوجود الحي المتوثب بعافية التمرد حين تغيب الحرية في هذا المجال السياسى أو ذاك المجال الاجتماعى أو في كل المجالات، فحين يحدث ذلك ينقلب الإبداع ويتحول إلى فعل مقاومة. ينتزع حريته الإبداعية من براثن الذين يحاولون قمعها، وما مسرحية «السلطان الحائر» لتوفيق الحكيم، أو «مسافر ليل» لصلاح عبدالصبور، وما قصائد أمل دنقل، ورسومات ناجي العلي، وقصائد الميدان لعبدالرحمن الأبنودي إلا أمثلة قليلة على ذلك، فالإبداع يحيا بالحرية، فإذا لم يجدها ينتزعها انتزاعا، أو يتحايل لكي يجسدها إبداعا متوسلا بالرمز والاستعارة والكناية، أو واقفا وراء مرايا التاريخ، كي تتحول إلى فعل إبداع مقاوم يحقق حريته، مراوغًا وساخرًا، من أي شكل من أشكال الرقابة أو القمع، حتى لو كان الفاعل «أبانا الذي في المباحث» .