يعد كتاب «أسئلة الفكر الفلسفي في المغرب»، من أهم الإصدارات الفكرية التي حاول من خلالها الباحث د.كمال عبداللطيف رصد المنجز الفلسفي بالمغرب ومعاقرة أسئلته الشائكة ومداهمة إشكالاته المتجددة، مستحضرًا مجمل التحولات والانعطافات السوسيو ثقافية والسوسيو سياسية التي تفاعل جيل التأسيس وجيل الامتداد مع أسئلتها ورهاناتها وسرديّاتها الكبرى، كالحداثة والتراث والآخر.

يعتبر المفكر المغربي محمد عزيز الحبابي من المؤسسين الأوائل للقول الفلسفي بالمغرب، سواء على مستوى توطين الدرس الفلسفي في الجامعة المغربية أو على مستوى منجزه الفكري الذي تمظهر بالخصوص في محاولة تبيئته للشخصانية، باعتبارها فلسفة تبلورت أطروحتها في مستهل القرن الماضي بأوربا، كردّ فعل على الثورة الصناعية والمكننة المفرطة والنزعة الآلية التي أجهزت على الكثير من القيم الإنسانية النبيلة.
 هكذا سينحت الحبابي الخطوط العريضة لرهانه الفلسفي في كتابه «من الكائن إلى الشخص»، معتبرًا أن الكائن هو «المعطى الخام السابق على المجتمع، والشخص هو محصلة عملية التشخصن، أي عملية اندماج الكائن في المجتمع (...)، فالشخص هو صيرورة الاندماج التي لا تتوقف إلّا بالموت. ولا يصبح الكائن شخصًا إلّا عندما يرفض الخضوع لأية قوة عمياء كيفما كانت». من هذا المنطلق سيؤكد الحبابي أن الشخص ليس مجرد كائن بيولوجي أو آلة اجتماعية مبرمجة، وأن الأنسنة المشفوعة بالحرية هي القيمة التي تضفي على الشخص كينونته وهويته الإنسانية الصميمة. 
واستنادًا إلى ما سبق، سيحاول الحبابي في كتابه «الشخصانية الإسلامية» تبيئة وتوطين الفلسفة الشخصانية في التربة الثقافية العربية الإسلامية، ملتمسًا منهجًا توفيقيًّا سيؤشر من خلاله إلى عدم التعارض بين الخطاب الفلسفي الشخصاني وقيم العقيدة الإسلامية السمحة. غير أن المشروع الفلسفي للحبابي - حسب د. عبداللطيف - لن يقف عند هذا الحد، بل سينخرط فكره في معمعات قضايا العالم الثالث، حيث سيعمد في كتابه «عالَم الغد... العالم الثالث يتهم» إلى نحت مفهوم «الغدية» كمشروع فكري لا يكتفي بالأطروحات النظرية للشخصانية كما تناولتها إصداراته السابقة، وإنّما كرهان عملي يدهم من خلاله الأعطاب السياسية والسوسيوثقافية والأخلاقية التي يواجهها العالم الثالث. إن «الغدية»، كما يطرحها الحبابي لاتنتسب للدراسات المستقبلية بقدر ما تحاول مواجهة «أزمات العالم المعاصر وتناقضات الوضع البشري في عالم التقنية. إنّها تواجه بالذات الحروب والتمييز العنصري وطغيان الآلة والآلية على مختلف مظاهر الحياة، داعية إلى فلسفة منفتحة على الإنسان في تعدده وتنوُّع ثقافاته من أجل تشخصُن جماعي جديد». 

 تاريخانية عبدالله العروي 
لا جدال في أنّ عبدالله العروي يعتبر من أبرز المفكرين المغاربة والعرب الذين انتصروا لقيم الحداثة والتحديث لتجاوز التأخر التاريخي العربي، وذلك من خلال دعوته إلى ثورة ثقافية تحرّر الذهنية العربية من نظرتها الرومانسية لماضيها التليد. هكذا سيعمد المنهاج التاريخاني للعروي إلى دكّ أسوار ومعاقل أنساق الأيديولوجيات العربية السائدة، خصوصًا المشاريع الفكرية بكل مناهجها التوفيقية بين الأصالة والمعاصرة، والنزعات السلفية بكل أطروحاتها التلفيقية بين الدين والحداثة، داعيًا إلى تنزيل المشروع العربي الحداثي للتصالح مع الذات في بُعدها الكوني.  هذه الذات الكونية التي تتمظهر في الحداثة الأوربية كحضارة إنسانية مستدلًا بـ «تأورب» القارتين الأمريكية والآسيوية. هكذا سيؤشر العروي إلى حتمية التأورب والتغريب، مستندًا في ذلك إلى «مبادئ التاريخانية في تصورها للمثاقفة والتفاعل التاريخي التي تعد إطارًا مساعدًا على تجاوز التأخر وبناء الذات داخل دائرة الصراع التاريخي القائم في العالم بيننا والآخرين». 
وهي المبادئ التي عبّر عنها في كتابه الشهير «الأيديولوجيا العربية المعاصرة»، وفي إصداراته اللاحقة «أزمة المثقفين العرب»، و»العرب والفكر التاريخي»، و«ثقافتنا في ضوء التاريخ»، وغيرها من الحفريات المفاهيمية، كـ «مفهوم التاريخ» و«مفهوم العقل»، وغيرها من المتون الفكرية التي أثارت النقع وحرّكت البِركة الآسنة لفكرنا العربي، خصوصًا فيما يتعلّق بنقده للأطروحات التراثية ورموز الفكر النهضوي الإصلاحي بخلفياتهم السلفية، كما هي الحال بالنسبة إلى محمد عبده الذي لم يستوعب - حسب العروي - القطيعة التي كرّستها الحداثة مع ثقافة القرون الوسطى وتوسّله بأعطاب المنهج التوفيقي الذي أسقطه في شراك العقل الوسطوي التلفيقي الذي حجب الفكر العربي عن الانخراط في صيرورة الأزمنة الحديثة .
 هكذا سيصبح عبدالله العروي - حسب عبداللطيف - «صاحب الأطروحة الأكثر جذرية في الدعوة إلى اجتثاث المنظور السلفي في فكرنا بحُكم غربته عن التاريخ. نقصد بذلك دعوته التاريخانية الرامية إلى الدفاع عن واحدية التاريخ البشري».
 من هذا المنطلق سيدعو العروي إلى خلق قطيعة مع المنظومة التراثية ولفكر القروسطوي والذهنية الماضوية والأطروحات الفكرية التوفيقية، بهدف استعادة الذات من خلال حداثة الآخر الذي لم يعد آخر مفارقًا بقدر ما يشكّل عنصرًا من عناصر هذه الذات.
وفي السياق التاريخاني نفسه والنزعة التاريخية سيدعو المفكر علي أمليل من خلال متونه الفكرية كـ«التراث والتجاوز» و«في شرعية الاختلاف» و«السلطة الثقافية والسلطة السياسية» إلى التجاوز والانفصال والقطع مع الأنساق الماضوية والمنظومة القروسطوية والأطروحات الفكرية والقراءات التوفيقية المعاصرة التي ما فتئت تعمل على إسقاط أسئلة الحاضر على الماضي، إن هذه «القراءات في نظره بمنحاها التوفيقي 
والإسقاطي والاختزالي لا تمكننا من بناء ما يساعد على فهم أكثر تاريخية لمنتوجات الفكر الإسلامي. كما أنها لا تستوعب جيدًا منتوج الفكر المعاصر في علاقته الموصولة بالثورات الاجتماعية والعلمية والفلسفية والثورات السياسية».

الجابري ونقد العقل العربي 
إذا كان عبدالله العروي يدعو إلى القطع مع سلطة الموروث ومع الأطروحات الفكرية التوفيقية غير القادرة على الانخراط في الأزمنة الحديثة، فإنّ محمد عابد الجابري لا يدعو إلى القطع مع التراث العربي الإسلامي بقدر ما يدعو إلى القطع مع آليات العقل العربي القروسطوي، وتفكيك بنياته المتوغلة في فكرنا المعاصر. هكذا سيحاول الجابري تلمُّس أفق الحداثة انطلاقًا من تشريحه الإبستيمولوجي لبنيات العقل العربي القروسطوي، فلا انفصال - في نظره - من دون اتصال نقدي بالموروث الذي يحضر بالقوة وبالفعل في الـ «هُنا» والآن. 
وقد تمظهرت هذه الأطروحات في رباعيته الشهيرة حول نقد العقل العربي، حيث سيرصد في كتابَيه «تكوين العقل العربي» و«بنية العقل العربي»، مراكز ومناطق «نفوذ العقل الإسلامي في عصر التدوين، عصر تكون آليات التعقل العربي في مجالات الثقافة العالمة، وهذه المناطق هي القياس، والكشف، والبرهان. إن نظام العقل العربي (...) يتمثّل في استخدام «الفقهي» كما يتمثّل في استخدام الكشف الصوفي وآليات البرهنة العقلية».
 إن تحكُّم هذه الآليات وتمركزها البنيوي أحدثا خللًا معرفيًا في الفكر العربي الذي توسل بالاجترار والتكرار وتكريس النموذج الممركز الذي تتناسل عنه النسخ المكررة التي لا تكف عن معاقرة الحواشي والهوامش، ولا تقوى على تفكيك نواة المركز الصلبة.
لهذا سيدعو الجابري إلى «ضرورة إطلاق عصر تدوين جديد يسمح لنا ببناء مرجعيات جديدة، قادرة على تخطّي المرجعيات الوسطوية التي انتظم في إطارها تفكيرنا الوسطوي، من أجل كسر البنية الفقهية السائدة، ومحاولة زحزحتها للتحرر من كل ما هو ميت ومميت في كياننا العقلي».

آليات الحداثة الشفافة
هكذا سيسعى الجابري بمنهاجه الإبستيمولوجي الرصين، إلى مداهمة البنية العميقة للعقل العربي، بهدف تفكيك آلياته المتكلسة والمحنّطة والمعطوبة، وهو ما سيتمظهر مجددًا في مجلده الثالث الذي سيرصد من خلاله بنية العقل السياسي العربي كمحاولة منه للإمساك بثوابته الرئيسية والمتمثلة حسب الجابري في «القبيلة» و«الغنيمة» و«العقيدة». هذه الرواسخ الثلاثة ستشكّل البنية الصلبة للعقل السياسي العربي المؤسسة والمدبرة لدولة الخلافة وما تلاها. ولولوج العقل السياسي الحداثي، سيدعونا الجابري إلى تجاوز سلطة القبيلة السياسية والطائفة السياسوية وترسيخ قيم المجتمع العربي المدني بمفهومه الليبرالي المعاصر. 
  كما سيدعونا إلى التنصل من ثقافة الغنيمة (اقتصاد الريع) والتشبع بآليات الحداثة الاقتصادية الشفافة والمنتجة. أمّا فيما يتعلّق بالعقيدة، فإنّ الجابري سيؤشر إلى ثقافة الاختلاف وحرية الرأي والمعتقد.
العقل الأخلاقي العربي هو المجلد الرابع من مشروع نقد العقل العربي، وهو عبارة عن قراءة إبستيمولوجية غير مسبوقة لنظام القيم وأنساق الخطاب الأخلاقي في الثقافة العربية الإسلامية من خلال العودة إلى المصادر والمتون التراثية المتعددة الأجناس الأدبية والفقهية كالخطب والرسائل والبلاغة والنثر الأدبي والمتون الفقهية وغيرها... ليضعها في ميزان سوق القيم الذي سيشكل سقفًا أخلاقيًّا لكل المرجعيات السوسيوثقافية للعقل العربي القروسطوي التي تدعم سلطة القرار وسلطة التأويل وسلطة المرجعيات التي تشكلها الثوابت، دون إغفال المرجعية القيمية الفارسية التي كان لها دور مؤثر في المؤشر الأخلاقي للثقافة العربية الإسلامية.
إن الجابري في مشروعه النقدي المتماسك والمتكامل يروم  - حسب د. عبداللطيف - الكشف عن محدودية وقصور آليات العقل التراثي العربي القروسطوي في امتلاكه لخصوصية الفكر الحداثي المعاصر، منتقدًا سدنة الفكر التراثي التقليدي وحراسه وعسسه الأوفياء الذين يمارسون تهريب الذات إلى الخلف، ومنتقدًا أيضًا دعاة القطيعة الجذرية مع الموروث الذين يمارسون الهروب إلى الأمام دون أوبة نقدية تفكيكية للمخزون التراثي باعتبار «مخزونات الذات التي لم تفتت وتذوب لتتلاشى، تظل قابلة للتضخم وقابلة للعودة المعاندة للطفرات القسرية المصطنعة».

النقد الأخلاقي الصوفي للحداثة
التعاطي مع سؤال الأنا والآخر... الذاتية والغيرية.. التراث والحداثة سيتخذ مسارًا مغايرًا واستثنائيًّا مع المفكر المغربي طه عبدالرحمان الذي سيمارس نقدًا أخلاقيًا وصوفيًا للحداثة في سعيه إلى تشييد فكر إسلامي جديد يهدف إلى «الاستقلال الفلسفي المبدع.
الاستقلال الذي تغذّيه تجربة الرياضة العقدية التي تعتبر أن العقل العملي الصوفي هو العقل الذي يتيح صفاء السريرة ويمنح الذات ما يهبها الرضا والقرب من طبيعة الإنسان ومعنى العالم وحقيقة الله».. وذلك انطلاقًا ممّا أسماه بالفعالية العقلية التي تتفرع إلى ثلاث مراتب، وهي أولًا «العقل المجرد»، وهو العقل الفلسفي الغربي اللايقيني الذي يغترف منه التفكير الفلسفي المغربي والعربي في مقاربته للحداثة والتراث، ويقع هذا العقل في أدنى المراتب.
 ثانيًا «العقل المسدّد»، وهو العقل الذي ينقل صاحبه من الاغتراب واللايقين إلى التشوف والتخلق والاقتراب من «العقل المؤيد»، حيث الاطمئنان المعرفي المطلق.
إن طه عبدالرحمان في نقده الجذري للحداثة الغربية المعاصرة سيتوسل بمنهاجه الأخلاقي الصوفي دونما السقوط في شراك المناهج التقليدية المحنّطة أو الاجترار المفاهيمي للفلسفات الغربية المعاصرة، حيث سيستند بحكم تكوينه المنطقي إلى الاستدلال البرهاني والنزعة الصورية في بناء مفاهيمه ونحت مصطلحاته وتكثيف أنساقه ومقارباته الفكرية بهدف امتلاك روح الحداثة الإسلامية التي لا تسبح في ظلمات ومتاهات العقل الفلسفي اللايقيني «المجرد»، وإنما باللجوء إلى العقل الأخلاقي الإيماني «المسدد». 
غير أن الجابري يرى أن الرهان على تجربة الفكر الصوفي هي «تزكية لقيم الطاعة والتواكل، وذلك بترك التدبير التاريخي والمصالح المرسلة للبشر العاملين في التاريخ»، وهو ما يتواشج مع رأي صاحب الكتاب الذي سيتساءل بدوره: «هل تنفع مفاهيم التجربة الصوفية في نقد ثقافة التاريخ وتجارب التاريخ؟»
 
 موجات فلسفية جديدة
في مقاربته النقدية لجيل الاستمرارية أو جيل مابعد الرعيل الأول المؤسس للقول الفلسفي بالمغرب، سينحت د. عبداللطيف مفهوم «الموجة» لرسم ملامح التدفق الفلسفي الجديد المتجاوز للتيارات المذهبية للفلسفات الشمولية، التي أسس الفكر الفلسفي المعاصر على أنقاضها مفاهيم الاختلاف والتعدد والفراق والشقاق والإرجاء، عبر تقويض السرديات الفكرية الكبرى وتفكيكها، باعتبارها أنساقًا ميتافيزيقية مغلقة وممركزة. ورغم أن الفكر الفلسفي المغربي المعاصر «سيواصل عنايته بالتراث، ويواصل قراءته لمدونات الفكر الإسلامي الفلسفية السياسية والصوفية، فإن عنايته الأهم في نظرنا داخل هذا الفكر تتمثّل في الاهتمام المستجد بإشكالات الفلسفة المعاصرة»، كما هي الحال بالنسبة إلى الباحثين محمد سبيلا وسالم يفوت وعبدالسلام عبدالعالي ومحمد وقيدي، وغيرهم من المفكرين المغاربة الذين أسهموا في تجذير القول الفلسفي المغربي المعاصر، سواء كحفريات فردية أو كمجموعات بحثية تدهم الإشكال الفلسفي من زوايا معرفية متعددة وتخصصات علمية متشعبة منفلتة من الدوغما، ومنفتحة على «مباحث البحث الأبستيمولوجي ومباحث الحفريات البنيوية في المفاهيم، وكذا الأبحاث النقدية الجديدة التي تبلورت في النزعات الفلسفية العدمية ونزعات التفكيك والتقويض التي وظفت بعض مناهج العلوم الإنسانية (اللسانيات والسيميائيات والأنثروبولوجيا...) لبناء تصورات فلسفية جديدة في موضوعات جديدة».

موجة منفلتة
هكذا، سيحاول عبداللطيف نحت أهم ملامح الموجات الفلسفية الجديدة التي أسسها الجيل الثاني من المفكرين والباحثين المغاربة، سواء من خلال معاقرته مفهوم «الموجة» المنفلتة من أسر الأنساق الفلسفية الكليانية، أو من خلال رسم خريطة مؤقتة للخطاب الفلسفي الجديد مع استحضار آلياته المعرفية وخنادقه الفكرية وارهاصاته الثقافية وحفرياته الفلسفية التي تشتبك مع الموجات التقويضية المعاصرة، والتي تمظهرت في ترجماته الرصينة وقراءاته المفاهيمية العميقة والمتمثلة في «إنجاز حفريات تُعنى بتركيب وبناء المفاهيم من منطلق تخصصات ولغات ومرجعيات متنوعة مع عناية خاصة بمفاهيم الأبيستيمولوجيا وفلسفة العلوم ومفاهيم التاريخ وفلسفة التاريخ»، وغيرها من المسالك والمناهج المعرفية المعاصرة.
لقد حاول د. عبداللطيف في كتابه القيم رسم خريطة لتضاريس الفكر الفلسفي بالمغرب بعمق تحليلي رصين، وذلك من خلال رصده لحصيلة 40 سنة من الإنتاج الفكري والفلسفي في المغرب، انطلاقًا من ستينيات القرن الماضي إلى نهايته. وهذا ما سيسمح لنا مستقبلًا بفتح نافذة أخرى على النتاج الفلسفي والفكري بالمغرب مطلع الألفية الثالثة ■