هل الإسلام الحالي، المكون في الإدراك الغربي من إسلاميين وسلفيين وجهاديين هو نتاج لمفكري الإسلام الحداثيين الأوائل؟ هل يمكن إرجاع النتوءات الأصولية المشوهة، حتى لما يسمى بالدولة الإسلامية في العراق والشام (داعش)، أي تلك الخلايا السرطانية التي تنتشر داخل الجسد الإسلامي إلى جمال الدين الأفغاني ونامق كمال (التركي) وعطا الله بايازيتوف (الروسي) أو لنطرح المسألة بصورة أخرى: من أين أتت هذه التشوهات؟

هذا هو السؤال الذي طرحته الأستاذة والباحثة الألمانية الدكتورة برجيت شيبلر في كتابها «مسلمون حداثيون» الصادر عن المعهد الألماني للدراسات الشرقية على الجمهور الغربي لتوعيته على أن الاتجاه الحداثي الإسلامي الذي رأى النور في القرن التاسع عشر حارب على جبهتين في الوقت نفسه. فهو رفض الصفات التي أطلقها عميد المستشرقين، إرنست رينان، على الإسلام والعرب، كما رفض الاتجاه الإسلامي المتشدد والجامد في تفسير الدين.
ولإثبات نظريتها تتفحص الدكتورة شيبلر ردود ثلاثة من المثقفين المسلمين على فهم رينان للإسلام. وهي تعود بنا إلى خطاب الأديب الهندي بانكاج ميشرا  Pankaj Mirsha حول صعود آسيا مجدداً، حيث يلعب فيه الأفغاني دورًا أساسيًا وسلبياً، إذ يعرض الأديب الهندي لأفعال الأفغاني أكثر من أفكاره، ويرى فيه لذلك سلفا مبكرا لابن لادن قائد تنظيم «القاعدة» المتشدد الذي كان مسؤولاً عن هجمات الحادي عشر من أيلول/سبتمبر. لكن الأمر ليس كذلك. لقد كان الأفغاني بالفعل محرض الجيل الأول من المفكرين الإسلاميين (مع أنه كان قريبا جدا من أصحاب السلطة، بحيث يصعب وصفه بالثوري فعلا)، لكن إسلام «القاعدة» الضيق الأفق، وإسلام التنظيم الأكثر تطرفا المنشق عنه والمسمى بداعش، لا يتماشى بأي نحو مع فكرة. تعبر خطب الأفغاني وكذلك يعبر رده على رينان عن تصور يرى الإسلام طاقة ثقافية حضارية تمد مجتمعات الشرق بالقيم، أي أنه يراه شيئًا أشبه بـ «إسلام حضاري» كان من المفترض أن يكون محرك الحداثة على أن طريقا طويلا يفصل بين رفضه باسم العقل «للخرافات الشعبية» وتقديس الأولياء في مقابرهم، وبين تدمير الأصوليين لشواهد القبور الإسلامية وغير الإسلامية. وتشير شيبلر إلى أن رينان صدّق، من جهة أخرى، الأسطورة التي قال بها العثمانيون المتأخرون بأن السلطان/الخليفة كان يجمع في شخصه الولاية السياسية والولاية الدينية وهو مفهوم مفتعل شدد عليه العثمانيون في القرن الثامن عشر وبالتحديد في 1774 عندما خسر السلطان عبد الحميد الأول شبه جزيرة القرم أمام روسيا، فعوضت عليه الإمبراطورة كاترين الثانية بالاعتراف به كزعيم ديني للمسلمين القاطنين ضمن الإمبراطورية الروسية، وأتاحت للمسلمين فيها أن يرفعوا صلاة الجمعة باسمه. وقد كان رينان من الذين اعتمدوا هذا المفهوم المفتعل، وتعامل معه على أنه يعكس الحقيقة، بينما تفصل الممارسة التاريخية، أقله بعد فترة الخلفاء الراشدين، بين السلطة السياسية (الملك العضوض) والتربية والممارسة الدينية التي أقام عليها «القراء» في البداية ثم «علماء الدين». وقد اشار المثقف التركي العثماني، نامق كمال، إلى أنه كان يوجد بالفعل فصل بين الدين والدولة في الممارسة العملية في الدولة العثمانية (قانون امبرطوري إلى جانب الشريعة الإلهية) بينما كان شيخ الإسلام بوصفه عالم الدين الأكبر عمليا تحت إمرة السلطان.
يقول رينان إن المسلمين يحتقرون العلم والتعليم وخصوصا ما يسمى بالحياة الفكرية الأوروبية. وهذا «الحكم المسبق القوي» قائم على عامل واحد هو اعتناق الإسلام. وعندما يُشَار إلى الفترة العباسية الغنية علمياً، فإن رينان يلجأ إلى القول إن هؤلاء لم يكونوا مسلمين حقيقيين. أما علوم العرب فهي علوم اليونان التي ترجمت إلى العربية، لكنه لا يذكر أن أوروبا عادت وترجمتها مع الإضافات من العربية إلى اللاتينية بعد العصور الوسطى. ويروي رينان قصصاً غريبة يقول إنها قد حصلت معه عند زيارته للشرق حيث يهتم الناس بصغائر الأمور، ويتركون كل شيء مهم إلى القدر. لكن الحداثي نامق كمال ولويس ماسينيون المعروفان بعمق أبحاثهما، يدققان في مصادر عميد المستشرقين  ليكتشفا أن بعض مصادره مختلق وغير موجود أصلا.
أما الأفغاني، فكان مثله مثل الحداثيين الإسلاميين الآخرين، يعمل على التوفيق بين الأفكار الأوروبية والإسلامية. وكان مريدوه يقفون ضد «التقليد» ويسعون إلى فتح باب «الاجتهاد». وأشار الأفغاني إلى أن المجتمعات البشرية جميعها ترى ضرورة لوجود النبي والفيلسوف، وإن في أزمنة مختلفة. أما الملوك فليس لهم مصدر آخر للحكم سوى الأمة التي تبايعهم (البيعة كانت تاريخياً للخلفاء) ثم يعين الملك الوزراء. ويقصد بهذا الحديث النبوي القائل: «سيد القوم خادمهم». وهنا تخطئ شيبلر حيث تروي الحديث معاكساً أي تنقله: «خادم القوم سيدهم»  كما أنها لا تذكر: «إمارة التغلب» التي لا يذكرها نامق كمال أيضاً حيث تحدث عن إمكانية نقض عقد البيعة بين السلطان والأمة، أي تنحية السلطان؛ لأن  «الحق في السيادة للأمة». وهذا وضع نظري صحيح، لكن كمال كان يركز قبلا على الممارسة العملية لا النظرية.
هل من طريق مباشر يصل بين الإسلام الحديث والإرهاب الأصولي؟ في الحالة القصوى يشبه أحد قطبي الحداثة أصحاب عقيدة الألفية والأصوليين، كما يقول عالم الاجتماع الفرنسي، آلان تورين، فالعنف الثوري باسم «التطهر الذاتي»، هو فعلا جزء من الحداثة، منذ حكم اليعاقبة أثناء الثورة الفرنسية، إن فكرة تضييق الاعتقاد وحصره في «أصول نقية» هي فكرة جاذبة للحركات الدينية الحديثة، لدى المسلمين ولدى بروتستانتية المسيحيين الإنجيليين أيضا كما في الولايات المتحدة مثلا. هذه الأصولية، هي «حركة حديثة مناهضة للحداثة» لأنها تستخدم أحدث الوسائل للوصول إلى ما تعتقده «المدينة الفاضلة» التي كانت قائمة في البدايات الأولى لتشكل العقيدة الدينية التي تعود إلى قرون طويلة مضت. ونحن لا نجد، إن بحثنا، عن خط استمرارية بين حداثيو القرن التاسع عشر واحيائيو القرن الواحد والعشرين.

الازدواجية الأوروبية
الواقع أن المسلمين أصيبوا بصدمة بسبب ازدواجية الأخلاق التي واجهتهم أوروبا بها، وشعروا بأنها غير منصفة، إذ تستند أوروبا باعتبارها تجسد الحداثة إلى العقل، لكنها لا تعترف بالعقل لدى المسلمين، لأنها أنكرت عليهم حقهم في القرآن الكريم الهيليني - الإغريقي المشترك.
ويجسد مفكرو الإسلام الحداثيون، الأفغاني وكمال وأيضا بايازيتوف في شخوصهم، وفي ردودهم ثلاثة جوانب للثقافة الإسلامية، كما كانت لا تزال قائمة عام ١٨٨٣: الفلسفة الإسلامية، والفكر السياسي القانوني على خلفية عثمانية، وعلى علم الكلام. كان كل واحد منهم مؤهلا في مجاله، وكان كمال فضلا عن ذلك أديبا. ويعكس فكرهم الطيف الواسع لإسلام ذلك العصر الذي أرادوا تحديثه، وأطلقوا في الوقت نفسه وبتحركات سريعة نوعا ما سلسلة تغييرات تشبه عمليات الإصلاح والتنوير في أوروبا. ودفعوا بعملية تغيير مستمرة إلى يومنا هذا. وفي ظل شروط الحداثة الاستعمارية المعولمة لم يكن الوقت مناسبا لعمليات تحديث أبطأ تنهل من مصادر ثقافتهم. وانتظار حدوث ذلك لم يكن واقعيا من الناحية التاريخية - في «أوروبا» كانت بالفعل مهيمنة ومتنفذة في بلدانهم. على أن الإسلام الحديث لم يكن نتاج الاستعمار كما يدعي البعض اليوم بشكل متكرر. لقد تشكل بجهوده الخاصة، كما رأينا، في ظل ظروف نفوذ غير متكافئة في السجال مع أوروبا.
لقد أثار الإقصاء الحاد للإسلام والشرق والتقليل من شأنهما كما يظهر في وجهة نظر رينان وآخرين، وكما هو معروف لدى المسلمين الحداثيين الذين كانوا على اطلاع على الأدبيات العلمية الأوروبية ردود فعل مماثلة لدى المسلمين من إقصاء، ودفاع، وتسويغ وازدراء حاد. وقد كتب رينان في 1860: إن «الشرق لم ينتج شيئاً جيداً قط كما فعلنا نحن». وعندما زار القاهرة بعد سنة تعجب من أن سائقي القطارات كانوا عرباً.
من هنا يأتي الإصرار القاطع عند المسلمين على أن الإسلام هو أكثر الأديان عقلانية إطلاقا، وأكثر توافقا مع العلم من كل الأديان الأخرى. ومن هنا يأتي التحول في فهم القرآن من كتاب للصلاة والتلاوة إلى كتاب إعجاز علمي يُقال إنه تنبأ بالعلوم مسبقا، وفيه الإجابات كلها على قضايا الحياة السياسية في الحاضر. وتبرز الردود على رينان كردود فعل على التمييز الذي بدأه بنفسه. شن نامق كمال هجومه الحاد على الملحدين الذين لا يعترفون بالإسلام دينا «إلهياً»، ويضعونه في منزلة الأديان الطبيعية. وألمح الأفغاني إلى أن الإسلام عقلاني جدا إزاء الأمور الغامضة التي لا يمكن تفسيرها في عقيدة التثليث، التي أقصت الفلسفة من الإسكندرية. أما بايازيتوف فيتحدث عن إن الإسلام  لم يكن مجرد أحلام فلسفية أو ميتافيزيقية أو فرضية علمية، وإنما كان على العكس تعاليم إيمانية محددة بدقة. كما أنه استخدم تعبير «الضمير» في شكله البروتستانتي الحديث، عندما يقول إن التبشير هو هجوم على «ضمير غريب». كما أن الأفغاني استند في حججه إلى مطلق البروتستانتية، مارتن لوثر.
خاض هؤلاء المسلمون الحداثيون جدلًا مع كل ترسانة الفكر الأوروبي الحديث. وهدفهم كان تجهيز الإسلام للحداثة. وبذلك يصبح القرآن  رسالة العقل الواضحة، التي تستطيع التغلب على كل تحديات الحداثة، ويمكن للمرء فهمها من دون أي تفسير والاستعانة بها مع السنة النبوية للإجابة عن الأسئلة كلها، حتى أبسط أسئلة الحياة اليومية.
أما عطا الله بايازينوف فيركز على قول رينان أن العقيدة الإسلامية المنزلة تتعارض مع البحث العقلي الذي قد يخالفها ويرد متسائلا لماذا يركز المستشرق الفرنسي على الإسلام مع أن الإسلام والمسيحية واليهودية تتفق على وجود الوحي الإلهي. ويقول :» هل محت الكنيسة المسيحية أو الكنيس اليهودي هذا الوحي من دينهما؟ إذا لم يكن الأمر كذلك، كيف يتعامل الدينان المسيحي واليهودي مع نظرية ثبات القوانين الطبيعية بالنظر إلى المعجزات والظواهر الأخرى التي تُنعت أنها خارقة للطبيعة؟»
وإذ يعتبر رينان أن المسلمين يستخدمون في ختام نقاشاتهم عبارة: «الله أعلم» كدليل على الخمول الفكري وعدم القدرة على التفكير الواضح يرد بايازيتوف أنه على العكس:
فأولا: في عبارة «الله أعلم» إعراب عن احترام لرأي أو قناعة أخرى... وكذلك عند نقل فكرة وفق فهم ناقلها، ألا تكون الفكرة منقولة بشكل صحيح تماماً، أو كما كان يرغب مؤلفها نفسه... و«الله أعلم» في هذه الحالة تعني أن يُبعد الكاتب عن نفسه مسؤولية النقل الخاطئ لفكرة غريبة، وأن يتفادى تهمة الافتراء على المؤلف.
ثانيا: تستخدم هذه العبارة من قبيل التهذب نحو ندٍ في السجال وللتخفيف من حدة الأثر غير المريح الذي يبقى غالباً في أعقاب خلاف حاد حول مسألة ما لا يتم لا يُتَوَصَّل فيها إلى اتفاق، ومن باب التهذيب من قبل المسلمين في المجتمع تماماً مثلما يستخدم فيه الروس تعبير Bog znaet أي «يعلم الله».
ومن المثير للاهتمام أن الأفغاني، مثلاً، استند في حججه إلى زعيم البروتستانتية  الأول مارتن لوثر كما أن مثقفي العالم الإسلامي المعاصرين له في القرن التاسع عشر استشهدوا كما رينان بالمسلمين الأوائل. وكان من شأن ذلك أن يخلق حركة طهرانية ما قبل حداثية تشبه صورة رينان عن الإسلام .
 
معاداة الاستعمار
 كان الأفغاني شاهداً أيضا على ثورة مسلمي الهند ضد الاستعمار البريطاني عام 1857. ولعله كان أول من استبصر بجلاء المصالح الاستعمارية للقوى الأوروبية الكبرى، ودعا المسلمين إلى حركة مناهضة للاستعمار. كان الإصلاح الإسلامي والفلسفة من جهة، ومناهضة الاستعمار والتحريض السياسي من جهة أخرى يمثلان قطبي نشاطه المستمر طوال حياته، وعندما يتعارضان ينتصر التحريض - وهذا ما يفسر أيضًا تناقضات كتاباته. وفي الهند تعرف أيضا على العلوم الغربية في القرن الثامن عشر، من علوم طبيعية وإنسانية. وفي سنوات شبابه لم تكن إيران والعراق على اتصال قوي بعد بالغرب. ويروى، أن الأفغاني شُغل بدراسة الأديان في الهند على نحو مكثف للغاية، حتى إنه اعتقد بأزلية العالم، وبأن ذرات الغلاف الجوي شكلت في تطورها الطبيعي النجوم التي نراها وهي تدور بسبب الجاذبية بعضها حول بعض، وكذلك بأن الاعتقاد بوجود محرك أول عليم بكل شيء هو خدعة طبيعية نشأت في حالة التطور البدائي للإنسان، وعكست حالة تطوره الفكري. «عندما كان الإنسان بدائيا ، كان يتعبد لأدنى الأشياء كالخشب والحجارة، وعندما وصل لدرجة متقدمة على سلم الحضارة، ازدادت أيضًا أهمية موضوعات تعبده وبدأ في عبادة النار والسحب، ثم الأجرام السماوية. وعندما واصل صعود سلم المعرفة استمد ضوءه من مصباح المعرفة. والآن رفع موضوع تعبده إلى أعلى درجات السمو، ورآه متحرراً من الكم والكيف، ومن البداية والنهاية، لا نهائيا، ولا يُدرك كنهه، يملأ كل شيء موجود في كل شيء، يرى كل شيء، ولا يراه أحد». بعدها استمر تطور الإنسان أكثر فأكثر إلى أن رأى أن كل ذلك عبارة عن أوهام وأحلام. لقد بنى قصورا من الإيمان وأبراجا من الآمال، واعتقد بحياة أبدية بعد الموت. لكن في نهاية المطاف أنت قوانين الطبيعة لتثبت أن كل ذلك  تكمن جذوره في الرغبات. ومن الواضح أن الأفغاني شُغل بالبحث عن أصول الأديان وتاريخها. ولقد عرف أرسطو (كما يظهر من حديثه عن المحرك الأول من خلال إرثه الثقافي الخاص وتعليمه. أما العناصر الأخرى لنظرية المراحل تلك، فاكتسبها من العلوم الغربية (وغالبا كما كانت عند أوغست كونت) أو من أفكار التطور التي بدأت تظهر عندئذ. 
فما استخلصه لنفسه كان عبارة عن رؤية للدين تصوره على أنه عبارة عن درجات من التطور. وكما كرر كثيرًا، فقد رأى أنه لا غنى عن الدين للقاعدة الجماهيرية العريضة ، وهو رأي مشابه لرأي رينان وهو يفرق على أساس الفلسفة الإغريقية-الهيلينية بين الخاصة والعامة.
 في 1870 دُعي مجدداً لإلقاء محاضرة في جامعة استانبول فحاضر بالعربية عن فلسفة الدولة بوصفها جسداً حيا، أطرافه هي المهن والحرف المنفردة (الملك هو العقل والحدادون هم السواعد، والفلاحون هم الكبد.. إلخ)، في حين أن أعلى الوظائف هي تلك التي للنبي وللفيلسوف. نص المحاضرة مفقود، لكن بحسب كل التقارير، فإنه رأى أن الحاجة إلى النبي لا تشمل العصور كلها (فدين واحد يغذي عصورًا عديدة، لكن كل عصر يحتاج إلى الرجل العالم والخبير، وبدونه يختل توازن النظام. هذا الفيلسوف هو إذا عبقري على نحو ما، يضع بصمته على العصرو يكتسب  آراءه من الحجج والبراهين، أما النبي فعن طريق الوحي ■