من المكتبة العربية

«صورة العرب في الأدب الفارسي الحديث» كتاب مُربك يحتاج إلى يقظة وحياد في قراءته، واهتمام بتبدل الأوضاع وتغير الأزمنة، لتفادي أي التباس.

يستعرض الكتاب صورة العرب في أعمال بعض الكتاب الإيرانيين، خلال زمن محدد، فالأعمال منتقاة من العهد البهلوي حيث كان الاعتداد بالتاريخ الفارسي عالي النبرة، وصاحبته نظرة استعلائية إلى العرب باعتبارهم «بدوًا متوحشين سُودًا» جاءوا من الصحراء لتدمير الحضارة الساسانية.

والنماذج التي تم الاستشهاد بها من الروايات والقصص والشعر الإيراني تقدم العربي بصورة مسيئة يصعب قبولها من أي مبدع نزيه، لانطوائها على شطط فادح، مع أن إيران كانت دائما وما زالت متعددة الإثنيات، ولم تتمتع يوما بذلك النقاء العرقي الذي يمنح أولئك الكتاب تلك الشوفينية المقيتة، والنزوع العنصري غير المبرر، والمنافي لحقائق الأنثربولوجية، وصحيح التاريخ، وأيديولوجية الفتوحات الإسلامية، ويمكننا القول ببساطة إن تلك المفاهيم الهزيلة التي تبناها بعض المبدعين في أعمالهم ليست سوى تصورات عشوائية راكمتها المخيلة الشعبية عبر قرون من التبدلات السياسية، والنعرات الاجتماعية والتراشق بالمباهاة في الأصول والأعراق، وهو في حقيقته كلام فارغ يغذي الأحقاد الضالة، ويكرّس تصورات خاطئة لدى الجميع، تتجاوز قصدية هذا الكتاب بكثير، وقد بادر كاتبه في مقدمته بتحليل الظاهرة موضوعيا، ولم يبرئ المبدعين الذين استسلموا للموروث الشعبي بعبله دون تمحيص أو فرز، فقال «.. آراء بعض أولئك الكتاب حيال بعض مظاهر العصبية(Nationalism) الإيرانية كانت متناغمة مع مظاهر النظام البهلوي». ويرى الكاتب في مقدمته «إن النزعة الثقافية القومية تيمة ملحة في الأدب الفارسي الحديث» والوعي القومي الإيراني «تأسس علي عاملي التاريخ واللغة الفارسية».

واستعان برؤية «شاه رخ مسكوب» في أن: إيران بلد ذو تنوع إثني كبير، وعلى الصعيد الديموجرافي تنقسم إلى دائرتين، الصغري داخلية يقطنها الفرس، والكبرى خارجية مقطعة إلى أوصال في الشمال الشرقي، تتألف من جماعات إثنية متنوعة لها ثقافاتها ولغاتها غير الفارسية، ومنهم الأتراك الآذريون والتركمان والغاشقاي والأكراد واللور والبلوش والعرب والأرمن والآشوريون، وهذا يعني أن الفارسية لغة نصف سكان إيران تقريبا.

حساسية الفتح

ويفسر الكاتب استخدام صورة العرب في الأدب الفارسي الحديث انطلاقا من الحساسية الخاصة للفتح العربي لإيران في القرن السابع الميلادي وما تلاه من أسلمتها، وهو ما انعكس في الخطاب الفكري والأدب الحديث للقرن العشرين. أضف إلى هذا أن «الآخر العربي بات استعارة تُرى من زوايا مختلفة، فنقد الأشياء العربية يمكن أن يمثل نقدا للأشياء الإيرانية التي كان من الوارد أن تمنع من النشر لو تم نقدها مباشرة».

ويضيف الكاتب (ص17) «ومن الجدير بالذكر أن «بداة (كرماني) المتوحشين - البدو المتوحشين - كانوا يشكلون نمطا شائعا في الثقافة الإيرانية التي ضمت في ثناياها صورا سلبية للعربي اكتسبها الإيرانيون من خلال سيرورة التربية والتعليم. فملحمة الفردوسي القومية الفارسية «شاهنامة» تنتهي بقدوم العرب المسلمين والقضاء على إيران الساسانية، وتم تصوير العرب على أنهم قوم أقل مدنية وثراء من الإيرانيين».

و«الشاهنامة» ليست عملًا معادياً للعرب بكليتها، ففيها بعض الصور الإيجابية، فوالد الضحكاك «مرداس» ملك العرب «رجل قادم من الصحارى حيث يمتطي الرجال الجياد ويتنكبون الرماح المتوعدة. كان رجلا شرفه كرمه. رجلا يرتجف خوفا من خالقه كأنما تهزّه ريح هوجاء». ويزدجرد أرسل ولده بهرام إلى اليمن كي ينشأ عند العرب، والعدو الأزلي لإيران في «الشاهنامة» ليس العرب «بل الطورانيون في الشرق».

وكذلك «تظهر صورة العربي البائس غير المتمدن مقابل الإيراني المتنعم والمتحضر» في «سفرنامة» (كتاب الأسفار) لناصر خسرو، وهو عمل أدبي كلاسيكي ظهر في القرن الحادي عشر، وكان ناصر خسرو قد مر على مناطق بائسة في طريقه إلى مكة أحدثت له صدمة، وزار دمشق والقدس والقاهرة والبصرة، وتركت رحلته هذه في نفسه الكثير، وامتد هذا لقرائه بالضرورة.

ودافع أحمد الكسروي (1890 - 1946) وهو كاتب سياسي بارز في عصره عن النزعة العصبية العلمانية، وخاض الجدالات بهدف توحيد إيران حديثة ناطقة بالفارسية، لكنه لم يعادِ العرب، وأشار إلى أن إيران كانت مستقلة عن العرب منذ القرن العاشر، مؤكدا أن الإيرانيين قبلوا وعن طيب خاطر الثقافة العربية الإسلامية.

على الرغم من ذلك خلال الفترة البهلوية بقيت اللغة العربية ميدانًا دراسيًا رفيعًا في الجامعات الإيرانية، وكان على الطلاب الذين يدرسون الأدب الفارسي، أو الفلسفة أن يعرفوا العربية معرفة جيدة. وطلاب المدراس الثانوية كان يتعين عليهم أن يدرسوا العربية ستة أعوام، وبدأ طلاب الثالث الابتدائي تعلم الصلوات باللغة العربية.

واقتباس الكلمات الأجنبية الأكثر وضوحا كان من اللغة العربية، ونحو60% من مفردات اللغة الفارسية ذات أصول عربية، وهذا يعكس، وربما يؤكد أيضا، دور الإسلام في الحياة الإيرانية، واقتراض المفردات العربية في مقابل الاقتراضات اللاحقة من اللغات الأوربية شكل جانبًا من الصراع بين الدين والعلمانية، وبين التقليد والتحديث.

لكن «المسألة الحساسة» التي أثارها دوراج تعود بنا إلى تعقيد آخر هو العلاقة بين العرب والإسلام، وبين الإسلام الشيعي والإيرانية. لقد تمت أسلمة إيران، وفي عيون بعض الإيرانيين الإسلام في جوهره عربي، لذا فهو غير إيراني، أما الآخرون فيقولون إن الإسلام الشيعي هو إسلام «مؤيرن»، ويشكل جزءًا أساسيًا من مفهوم «الأيرنة». يمكن للمشاعر المعادية للعرب أن تتناغم وتمشي يدا بيد مع المشاعر المعادية للإسلام. أو ربما دفع أحدهما الآخر، وربما كانت هناك مشاعر معادية للإسلام من دون نزعة معادية للعرب، وربما العكس. وربما تبنى الكُتّاب هذا الموقف أو ذاك، وقد عكس النظام البهلوي موقفًا، أما الجمهورية الإسلامية فعكست موقفًا آخر.

الدين واللغة والهوية

وفي الفصل الثاني «كتابات الرجال» ركز الكتاب على صور العرب في مقالات وروايات وقصص وقصائد شعر لخمسة كُتّاب هم: «محمد جمال زاده» (1892)، و«صادق هدايت» أشهر كتاب إيران في القرن العشرين (1903 - 1951)، والأديب «صادق جوباك» (1916)، والشاعران «مهدي إخوان ساليس» (1928 -1990)، و«نادر نادربور» (1929)، وباستثناء بعض القصائد للأخير فإن معظم الأعمال التي تم بحثها بتسلسلها الزمني - كتبت قبل الثورة الإسلامية في 1979.

واختار الكتاب بعض جُمل من قصة في مجموعة «حدث ذات مرة» للكاتب «مجمد جمال زاده» أثار من خلالها أسئلة تتعلق بالدين واللغة والهوية القومية، سواء في مقدمة المجموعة، أو في قصة «الفارسية سكر» محل الاستشهاد، والراوي فيها يباهي بكونه إيرانيا، ويصف شخصية «الملا» بطريقة هزلية توغر صدر القارئ عليه باعتباره عربيا ورجل دين في آن.

ويشير الكاتب إلى «نزعة شعبية لمعاداة العرب» لدى «جمال زاده» من دون ذكر مصدر الجملة أو إذا كانت وردت في إحدى قصصه أم في تناوله لسيرته الذاتية بقوله: «فهو يشير من دون تعليق إلى القول الشائع: العربي في الصحراء يأكل الجراد، مثلما يشرب كلب أصفهان المياه المثلجة».

ويرى الكاتب أن «جمال زاده» يقرن الآخر العربي بالوشوشة - أظن المترجم يقصد التشوش - الدينية والتخلف، ويفرض على الذات الإيرانية التي عرفها بوصفها فارسية ومسلمة أن تسير باتجاه الحداثة وبناء الأمة.

وشأن معظم المحدثين انتقد «صادق هدايت» مؤسسات الاسلام الشيعي في كثير من كتاباته، وفي قصصه «علوية خانم» و«طلب المغفرة» و«الكلب الضال» يعرض لنماذج من قاصدي المراقد المقدسة بتركيباتهم النفسية المعقدة والمتناقضة، وآثامهم التي يريدون التكفير عنها، وآخرون يمعنون في ضرب كلب لأنه نجس كما أخبرهم الدين، ليخلص إلى أن التشوهات النفسية والأخلاقية مرتبطة غالبا بالدين كما يبدو في العديد من قصصه، ويرى الكاتب أن معظم الكتاب الإيرانيين ينتقدون الإسلام بطريقتين، الأولى تدين الإخفاق في ممارسة الدين بشكل صحيح، والثانية تدين الدين بحد ذاته، ويخلص - وفق حسان كمشاد - إلى أن «صادق هدايت» يكره المؤسسة الدينية بوصفها شيئا غريبا، وجانبا من شر جاء مع الغزو العربي الذي قمع المثل الإيرانية العليا، بينما يرى «جمال زاده» أن الشر يكمن في رجال الدين أنفسهم وليس المؤسسة الدينية.

ويورد الكاتب بعض أوصاف «صادق هدايت» للعرب في قصصه ومسرحية «بروين ابنة ساسان» فهم في نظره موبوؤون، وقذرون وبشعون، وأغبياء، وليست فيهم ذرة من حياء، جلودهم سوداء، ويؤكد الكاتب «بالطبع هذا كلام غير دقيق والقصد منه هو مزيد من الطعن والذم. وبحسب الناقد «إحسان يار شاطر»: إن العنصر في مشاعر هدايت المعذبة هو إحساسه القوي بالعصبية الذي يصل إلى النزعة الشوفينية».

أما شخصيات «صادق جوباك» فهي حسب الكاتب: «ترى العربي منافقا، ودميما، ومتوحشا، والذات الإيرانية هزمها وخربها النفاق السامي في هيئة الإسلام»، واستند في وصوله إلى تلك النتائج إلى قراءة قصصه «المصباح الأخير» و«المسيو إلياس» و«ظهيرة في أواخر الخريف» و«الحجر الصبور» التي يراها الكاتب صورة مصغرة لأدب «صادق جوباك» كله، وفيها أسوأ النعوت للعرب.

ويقول الشاعر «مهدي أخوان ساليس»: «إن التقاليد العربية المشؤومة، وعدوى التعريب الملوثة والفظيعة أفسدت شعرنا التقليدي ليس فقط على صعيد الشكل والبحر والوزن والمنظومة البيانية، لكن على صعيد معظم الأعمال الشعرية، ورزحت لغتنا القومية (الفارسية) تحت هيمنة الخرافة العربية والسامية والإسلامية».

وتعج قصائد كثيرة للشاعر «نادر نادربور» بروح معادية للعرب، إذ يرى «أن الشعب الإيراني في أيامه الأخيرة من الحقبة الساسانية ( 224 - 640) أساء فهم الإسلام حين اعتبره خلاصا من الاضطهاد الإمبراطوري والمشكلات الأخرى، والتعطش لمجتمع المساواة والأخوة، لقد تمت خديعة الإيرانيين عندما ظنوا أن الإسلام يمثل هذه القيم»، ويرى الكاتب أن «نادربور» لا يرفض الإسلام من موقع بعض الكتاب الآخرين الوجودي، ولكن من موقع العصبي العلماني، الذي يري الإسلام بوصفه دينًا غريبًا يعارض جوهر الثقافة والقيم الإيرانية الفارسية، وفي رأيه «أن يكون المرء مسلما، أو مناصرا للجمهورية الإسلامية في إيران، فمعنى ذلك أنه عربي، وهو بالتالي ليس إيرانيًا، لهذا فهو أدنى من البشر».

أما الفصل الثالث الذي خصصه الكاتب لثلاث كاتبات هن الشاعرة «فروغ فرخ زاد» (1934-1967)، و«طاهرة سفر زاده» (1936)، والأديبة «سيمين دانش فشار» (1921)، وباستثناء بعض القصائد الجديدة لـ «طاهرة سفر زاده» فكل أشعارهن كتبت قبل عام 1979، والملاحظ أن وجهة نظرهن تختلف عن الكتّاب السابقين، فلم يلاحظ لديهن ذلك الاهتمام «بالأيرنة» أو معاداة العرب، وإن كان واضحا لدى «فروغ فرخ زاد» انتقادها للدين. وبحسب «هلمن» فإن هويتها هنا هي هوية إيرانية نسوية ترفض القبول بالمجتمع الأبوي الإيراني.

أما «طاهرة سفر زاده» فأبدت اهتماما متناميا بالبحث عن الذات والهوية الروحية، والبحث عن الإجابة كان عودة إلى الإسلام، وقاربت مسألة العرب والإيرانيين من منظور مختلف، وهو أن الإسلام ليس ظاهرة عربية بل كونية، وقالت: «إن انجذابي المتجدد حيال الإسلام الشيعي ينبع من حبي للعدالة وكراهيتي للظلم والاستبداد والتسويات»، ويبدو حضور القرآن والإسلام جليا في شعرها، فمثلا تفتتح قصيدتها «رحلة حب» بالآية الكريمة {تبت يدا أبي لهب وتب}، وتقول في قصيدتها «النصر لم يكتمل» (صوت الآذان الطاهر يسمع/ صوت الآذان الطاهر/ مثل الأيدي المؤمنة لإنسان..)، ويجد القارئ العرب واللغة العربية في شعرها، ففي قصيدة «عبر ممر الصمت والعذاب» تشير إلى الشعب الفلسطيني، وتهدي قصيدتها «حنين» (1971) إلى الجنود المصريين الذين استشهدوا في سيناء وتقول عنهم «يموت إخوتنا في سيناء»، وتصف «سلمان الفارسي» في قصيدة «رحلة سلمان» «بالفارسي اليقظ» لأن ظلم وفساد المجتمع الساساني أقلقه فانطلق يبحث عن الحقيقة التي تجلت في الإسلام، لهذا ترى أن الإيرانيين رحبوا بالعرب، وغزوهم لإيران كان تحررا بحق.

وتعد رواية «سياوشان» لـ «سيمين دانش فشار» - وهي الأكثر مبيعا في الأدب الفارسي الحديث - أشمل رؤية لإيران متعددة الإثنيات، ضمن إطار من الثقافة الإيرانية المشتركة، حيث العناصر السابقة على الإسلام تشترك معه في إنتاج صورة شاملة، وكذلك فعلت أيضا في روايتها «مصادفة»، وهي تقف أمام مشتركات الميثولوجيا الإيرانية، ففي فترة ما قبل الإسلام يبكي الإيرانيون على سياوش، وبعد الإسلام يبكون على الإمام الحسين، وتتوازى عندها الأحداث على طول الرواية، فزاري يبكي سياوش، والسيدة فاطمة تريد أن تصنع كربلاء لشيراز، وتسمح «دانش» باختلاف كبير بين الإثنيات الإيرانية لكنها ترى وحدة جوهرية في الإيمان بالأسطورة والدين، ومن باب إيمانها بالعدالة الاجتماعية وخلافًا لنظرة الأدباء الرجال كانت ترى الآخر في الإمبريالية الغربية، وتجلياتها في إيران النظام البهلوي والاحتلال البريطاني، وهو موقف أكثر استنارة من مواقف الكتاب الرجال.

ويسمي الكاتب الفصل الرابع «رجل في الوسط» ويقصد به «جلال آل أحمد» (1923- 1969) الذي كان الناقد الاجتماعي الأكثر أهمية في إيران من أواخر الخمسينيات إلى نهاية الستينيات، ويرى الكاتب أن جلال في أعماله أفلح في «أيرنة» الإسلام الشيعي قدر استطاعته، فالإسلام الشيعي في نظره أحد المكونات الأساسية لهوية إيران الثقافية، لكنه يريد لشيعيته أن تنزع عنها الصفة العربية ليبرز وبشكل حاد شخصيتها الإيرانية مع أن أصول النزعة الشيعية والعديد من أتباعها هم في الواقع من العرب. وفي أغلب أعماله يميل لوصف العرب بالبدائية والتخلف، وغير ذلك من الأوصاف التي تعكس شوفينية تنضح استعلاء وعنصرية تجاه العرب، ولا أدري على أي أساس وضعه الكاتب في الوسط، حتى لو فصل بين العرب والإسلام، ففي قصة «ابتلي من الغرب» يصف الراوي الأشخاص الذين يصادفهم والأماكن التي يزورها خلال رحلة حج إلى الأراضي المقدسة بلهجة متعالية عدائية فجّة، وأيضا كان لديه مفهوم خاطئ عن القضية الفلسطينية، ومتسامحا بالمقابل تجاه اسرائيل، وإن تغير نسبيا بعد نكسة 1967 إلا أن ذلك جاء متأخرًا، وغير مكافئ للموقف السابق الذي نعت فيه الفلسطينيين والعرب بأوصاف قاسية واتهامات غير صحيحة لمصلحة الصهاينة.

وحري بنا في الختام أن نشير مجددا إلى أن الكتابات والآراء التي أوردها هذا الكتاب استندت إلى الأدب الإيراني في العهد البهلوي، مما يستوجب وضع استشهاداته في سياقها الزمني والسياسي مراعاة للتبدلات والمستجدات، وتفاديًا للخلط بين وجهات نظر متباينة.