على الرغم من كثرة تداول مصطلح (التنوير في الأدبيات المعاصرة, فإن مفهومه يظل مضببا وملتبسا, ويرجع ذلك - فيما نرى - إلى عاملين:

          أولهما: القصور في المعارف التاريخية. حيث ارتبط ظهور المصطلح بتعاظم دور الطبقة البرجوازية التي أفرزت الفكر الليبرالي, بما ينطوي عليه هذا الفكر من قيم, أهمها الحرية والعقلانية و(الهيومانية), ولعل هذا يفسر لماذا أطلق على القرن الثامن عشر في أوربا اسم (عصر الأنوار).

          ثانيهما: ما درج عليه المفكرون العرب المحدثون من ربط صيرورة التطور التاريخي العربي بعجلة تاريخ وفكر الغرب, دون سبر أغوار الواقع العربي ذاته, الذي يختلف اختلافًا بينًا عن نظيره الغربي, ناهيك عن فقر مدقع في الفهم والوعي بمسيرة التاريخ العربي الإسلامي, التي اتخذت في صيرورتها طابعًًا (حلزونيًا), نتيجة عدم حسم الصراع الاجتماعي حسمًا قاطعًا. لقد عجزوا - لذلك - عن استيعاب دور البرجوازية العربية الإسلامية الواهن في قيادة حركة التطور في مجتمعاتها صعدًا وإلى الأمام, نتيجة معطيات (جغرا - تاريخية) لا مجال للخوض فيها في هذا المقام.

          والرأي - عندنا - أن مثالب وسلبيات هذه الطبقة مازالت تمارس فعاليتها إلى الآن في العالم العربي الحديث والمعاصر. ومع ذلك, لا نعدم وجود تأثيرات إيجابية لها سواء في الماضي أو في الحاضر, حيث كانت من وراء عصور تكوين وازدهار الفكر الإسلامي خلال القرون الإسلامية الأولى, وحتى منتصف القرن الخامس الهجري. بالمثل كانت صانعة للفكر العربي الليبرالي (المحدود) و(المحاصر) منذ القرن التاسع عشر وإلى الآن. ويرجع ذلك إلى غلبة الاتجاه السلفي من ناحية, وضغوط وإكراهات الاستعمار الغربي من ناحية أخرى, ولعل هذا يفسر تراجع الاتجاه (التجديدي) الذي بدأ مع الشيخ حسن العطار ورفاعة الطهطاوي والأفغاني ومحمد عبده, ومن نهج نهجهم فيما بعد وإلى الآن.

          كما يفسر أيضًا انطلاق رواد (التنوير) هؤلاء في مشروعات التجديد والحداثة من الدين أساسًا, في محاولة تحريره وتطهيره من آفات (عصر الانحطاط), وذلك عن طريق (إحياء) ميراث الاتجاه العقلاني في عصور ازدهار الفكر الإسلامي, مثل تراث المعتزلة - وربما إخوان الصفا - والفلاسفة المسلمين (المشائين), خصوصا فلسفة ابن رشد.

          من هنا يمكن مقارنة مشروعهم بحركة الإصلاح الديني في أوربا, وليس بفلاسفة عصر التنوير, من أمثال (مونتسكيو) و(فولتير) و(روسو), من هنا أيضا, تسقط بعض أحكام بعض الدارسين الذين رأوا في (تنوير) الرواد المجددين - ومن بينهم الإمام محمد عبده - محاكاة واقتباسًا من الغرب, وهي أحكام سبق أن فندها (تشارلز آدمز) الذي اعتبر مشروعهم التنويري منبثقًا من ظروف المجتمعات العربية, وذلك (بتحرير الفكر الديني من قيود التقليد الممعن في الجمود وإصلاحه بما يجعله منسجمًا مع مطالب الحياة). كما أثبت (هاملتون جب) أن جهودهم متصلة بجذور تراثية, حيث (انطوى الفكر الإسلامي على تيارات عقلانية دائمة ومتجددة), وإن لم يحل ذلك دون الانفتاح - بدرجة أو بأخرى - على ليبرالية الغرب, تمامًا كما انفتح المسلمون الأوائل على التراث الكلاسيكي من منطلق إسلامي فحواه: طلب العلم من كل مصادره ومظانه. وهو ما جسده الأفغاني في قوله بأن (الإسلام منور للعقول بإشراق الحق مع مطالع قضاياه, وينادي معتنقيه جميع فروع المدنية).

          لذلك أصاب الشيخ مصطفى عبدالرازق حين حكم على رواد التنوير المسلمين بأنهم (قدموا خدمة للدين والعلم, بما أيدوا من حرية العقل من وجه ديني, وبما أنهوا من أسباب العداوة بين الدين والعلم). ويمكن أن نضيف - من جانبنا - أن هذه الجهود كانت إحياء واستمرارًا لفكر المعتزلة الذين (عقلنوا) حتى الإيمان, وإخوان الصفا الذين قاموا عن طريق الحكمة (بتطهير الشريعة من الجهالات), وفلسفة ابن رشد في (فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من اتصال).

بين الأفغاني ومحمد عبده

          وإذ انطلق (تنوير) الشيخ حسن العطار من (الموروث) أساسًا, ورفاعة الطهطاوي من برهنة (الموروث) بـ(الوافد) والأفغاني من إحياء الموروث العقلاني و(الهيوماني) لمواجهة الغرب الليبرالي, فقد انطلق (تنوير) محمد عبده من حصاد ذلك كله, بحيث لم يخطئ د.عثمان أمين, حين نظر إلى مشروعه, باعتباره (مزاجًا عجيبًا من الوفاء للماضي المجيد, والاستمساك بيقين الدين), بينما استهدف فلاسفة (الأنوار) في الغرب تكريس عقلانية موجهة إلى تقويض الدين, حتى أن بعضهم جعلوا من العقل دينا في حد ذاته.

          وإذ شارك الشيخ محمد عبده أستاذه الأفغاني دعوته التنويرية, فقد خالفه في أمرين, أولهما: عمومية دعوة الأفغاني لتشمل العالم الإسلامي بأسره, بينما ركز محمد عبده على البعد الوطني المصري أساسًا, وإن لم يحل ذلك دون بث دعوته في بعض الأقطار العربية التي أقام بها إبان محنته - مثل لبنان - أو التي زارها, مثل تونس وسورية.

          وثانيهما: أن الأفغاني عمد إلى الصدام مع النظم الإسلامية الحاكمة, متخذًا وجهة ثورية صادمة, بينما عول محمد عبده على المنحى الإصلاحي, ومن خلال السلطة في محاولة ترشيدها, واستثمار فعاليتها في تبني مشروعه التنويري.

          وباستعراض سيرة حياته, نقف على بدايات هذا المشروع حين التحق بالأزهر وأدرك عقم دروسه وجمود مناهجه في الحفظ والتلقين وتغييب أنوار العقلانية. وأثر عنه توقفه عن الدرس بالأزهر والعمل بالفلاحة في قريته (محلة نصر), إلا أن الأفغاني حضه على مواصلة الدراسة, حتى نال شهادة (العالمية) التي أهلته للتدريس بالأزهر. كما أن أسلوبه التنويري العقلاني في التدريس ألب عليه زملاءه, فترك الأزهر والتحق بدار العلوم, التي ما لبث أن فصل منها لصلته بالأفغاني. وحين ترأس تحرير (الوقائع المصرية), أضفى على موضوعاتها رؤيته المتطورة, متخذًا منها منبرًا لنشر أفكاره. ولصلته بالثورة العرابية جرى نفيه إلى سورية, حتى استدعاه الأفغاني إلى باريس ليصدر معه (العروة الوثقى). وبعد إغلاق الجريدة - لطابعها التحريضي - رحل إلى لبنان ودرس في بعض معاهدها وفق منظوره العقلاني. لكن حرصه على بث أفكاره في مصر حفزه إلى العودة إليها, فاشتغل بالقضاء, ثم عين مستشارًا لمحكمة الاستئناف, ثم مفتيًا للديار المصرية, فعضوًا بمجلس شورى القوانين, حيث دعا إلى ضرورة الإصلاح الدستوري. ولم تحل مناصبه الرسمية دون الدعوة إلى الإصلاح الاجتماعي, وتأسيس (جمعية إحياء الكتب العربية القديمة), خصوصًا ما تعلق بالعقلانية والعلم التجريبي.

          يشي هذا العرض الموجز بحقيقة مشروع الإمام محمد عبده التنويري, إذ لم يكتف بالتأليف النظري عن أفكاره, ولا بالدعوة لها من خلال الصحف, بل تجاوز ذلك إلى البعد العملي والعمل الدءوب حسبما تسنح له الفرص وتسمح به الظروف.

جوهر التنوير

          فماذا عن جوهر مشروعه في التنوير?

          استهدف الشيخ الإمام تجديد الفكر الإسلامي كأساس للإصلاح السياسي والاجتماعي, ونظام التعليم والأخلاق. لذلك كان شاغله الأهم هو هدم الموروث عن عصر الانحطاط, وذلك بتجديد العلوم الدينية والاهتمام بالعلوم والآداب الدنيوية التي جرى تحريمها, وتجريم المشتغلين بها في ذلك العصر, بما أفضى إلى التخلف الحضاري.

          إذ رأى في الأخذ بها (خروجًا من سجن الجهل إلى عالم المعرفة. ومن قيود التقليد إلى إطلاق التوحيد). وقد وقف عن كثب - إبان تتلمذه وتدريسه في الأزهر - على حقيقة كون (الأجيال متراجعة إلى الانحطاط, والأجيال الحاضرة هابطة من أعلى إلى أسفل, والأئمة المجتهدون بعداء في عصور ذاهبة في أعماق الماضي, لا يستطيع الحاضر أن يدرك غبارها), الأمر الذي أفضى إلى (الجمود الذي لا يصح أن ينسب إلى الإسلام). ذلك الجمود الذي يشمل الشريعة والعقيدة والاجتماع وحتى اللغة.

          وكان (العقل) وسيلته لعلاج تلك المثالب, والاجتهاد نهجه في إذكاء التنوير كأساس للإصلاح المنشود. وعندنا أنه تأثر في ذلك بابن رشد, حيث أقر مقولته عن (ملازمة العلم للدين), وبالرغم من اصطدامه بفقهاء عصره وحكام وطنه وسلطة المحتل - حيث اعتبرهم جميعًا مسئولين عن حال التردي والتخلف - فإنه لم يدخر وسعًا في محاججتهم بالدليل والبرهان العقلي والنصوص الدينية.

          ومن مقولاته - في هذا الصدد - إن (معجزة القرآن جامعة من القول والعلم, وكل منهما مما يتناوله العقل بالفهم, فهي معجزة عرضت على العقل وعرفته القاضي فيها, وأطلق له حق النظر في أنحائها, ونشر ما انطوى في أثنائها). وفي ذلك كان الإمام ناسجًا على منوال جماعة (إخوان الصفا), من حيث الاهتمام بالعلوم العقلية والأدبية لفهم جوهر العقيدة والشريعة. كما لم يجد غضاضة في الاطلاع على علوم وآداب الغرب, وذلك بعد تعلمه اللغة الفرنسية. كما لم يجد حرجًا في الوقوف على عقلانية عصر الأنوار في أوربا, وعقد وئام بينها وبين تعاليم الإسلام, شأنه في ذلك شأن رفاعة الطهطاوي. يقول الإمام: (....فالله سبحانه وتعالى قد وهبنا من العقل ما يكفينا في توفير أسباب سعادتنا, ويكون ذلك بتصحيح الفكر, وإخضاع جميع قوانا لأحكامه, وفهم شرائع الله حق الفهم).

          كما جارى المعتزلة وابن رشد في اعتماد قانون (السببية) في تفسير ظواهر الكون والحياة وسلوك البشر, (... فالله سبحانه قد وضع للأمم سننًا متبعة). بل عول على العلة العقلية حتى في تفسير القرآن الكريم, سالكًا نهج الزمخشري في هذا الصدد, وناعيًا على التفاسير المغايرة قصورها, ولم يتورع عن نقدها, بله انتقادها لما تضمنت من خرافات وأساطير.

          من هنا كانت حملته الضارية عليها, كذا على التهويم الطرقي, على الرغم من تصوفه الذي نعتقد أنه كان تصوفًا (عرفانيًا). بل ناشد السلطات لمحاربة بدع الطرقية - كالدوسة - التي رأى فيها انتهاكًا لمكانة الإنسان الذي كرمه الله سبحانه. كما حارب الطقوس الصوفية الأخرى كالتوسل بالأولياء, باعتباره شططًا وافتراءً على (التوحيد).

          وبالنظرة العقلانية نفسها, دعا إلى إعادة كتابة التاريخ الإسلامي, لما غص به من إسرائيليات وخرافات وأساطير, ضاربًا المثل بكتاب (الفتوح) للواقدي, داعيًا إلى الأخذ بالنهج العقلاني الذي اختطه المسعودي المعتزلي.

القدر ليس نفيًا للمسئولية

          وتطرق إشعاع تنويره إلى علم الحديث, حيث اعتمد العقل وجوهر الإسلام معيارًا للكشف عن الوضع والانتحال, الذي رأى فيه (جلبًا للفساد على عقول المسلمين), سالكًا سبيل المعتزلة في هذا الصدد. وعن المعتزلة أيضًا أخذ رأيهم في (القدر), أي في مسئولية الإنسان عن أفعاله, مرجحًا (الاختيار) على (الجبر). يقول الإمام بصدد القضاء والقدر (القضاء علم الله السابق بحصول الأشياء على أحوالها في أوضاعها, والقدر إيجاده لها عند وجود أسبابها, ولا شيء منهما يضطر العبد لفعل من أفعاله. فالعبد وما يجده من نفسه من باعث على الخير والشر, ولا يجد شخص إلا أن اختياره دافعه إلى ما يعمل, والله يعلمه فاعلاً باختياره). وهنا, نرى أنه لا عبرة لما ألصقه بعض الدارسين بالإمام, حين زعموا أنه كان أشعريًا, ومن ثم لم يكن مجددًا!!

          لقد كان معتزليًا - بامتياز - مضيفًا إلى الاعتزال قيمة النظرة النقدية باعتبارها سبيلاً للعقلانية وتطبيقًا لها في آن. يقول الإمام (لو أردت سرد جميع الآيات التي تدعو إلى النظر في آيات الكون, لأتيت بأكثر من ثلث القرآن, بل بنصفه), وهو أمر غاب عن فقهاء عصره الذين (عطلوا العقل) بما أفضى إلى (قلة العلم ونقص الإدراك), وما نجم عن ذلك من بلوى حيث (عرضت البدع في العقائد والأعمال وحلت محل الاعتقاد الصحيح). ووصل انحيازه للعقل حد الإفتاء بأنه (إذا تعارض العقل والنقل, أخذ بما دل عليه العقل), على عكس ابن تيمية ودعاة السلفية.

          ولأن الإسلام - في نظره - منحاز للعقل, فهو (منور العقول بإشراق الحق من مطالع قضاياه), دعا الإمام إلى فتح باب (الاجتهاد) على مصراعيه, ولم يصادر على إنجازات علماء أوربا, باعتبارها (فتوحات علمية) وكشوفًا إنسانية قوامها العقل والتجربة. ومع ذلك رفض آلية النقل والاقتباس لأنها تدخل في إطار (التقليد).

          لذلك أصاب (هاملتون جب) حين ذهب إلى أن الإمام محمد عبده كان مفكرًا ليبراليًا ذا مرجعية عربية إسلامية, وليس مقلدًا لليبرالية الغرب التي تنال من قيمة الدين.

          تلك هي رؤية الإمام التنويرية, فماذا عن أصدائها في مشروعه الإصلاحي?

          يطول بنا الشرح في هذا المجال - بما لا تتسع له هذه الدراسة - ومن ثم نكتفي ببعض الإشارات الدالة في هذا الصدد.

          بصدد الإصلاح السياسي, عول على مبدأ (الحرية) رابطًا إياها بمبدأ (الالتزام), (... فالحرية إنما هي حق القيام بالواجب المعلوم, فإن لم توجد فلا وطن لعدم الحقوق والواجبات السياسية).

          انطلاقًا من هذا المبدأ الإسلامي الصادع, دعا الإمام إلى اتباع (الشورى) سواء بالنسبة للحكام أو الرعية, واعتبر (مناصحة الأمراء واجبًا على الرعية). من هنا جاء تنديده بالاستبداد الذي كان أنموذجه (السلطان عبدالحميد), الذي اعتبره الإمام (أكبر مجرم سفاك في هذا العصر).

          كما أكد على حقوق المواطنة لسائر أفراد الرعية, دون النظر إلى العرق أو الملة, داعيًا إلى فضيلة (التسامح) كمبدأ إسلامي يوطد العلاقة بين المسلم والذمي.

          وبصدد الإصلاح الاجتماعي, رأى ضرورته كأساس للإصلاح السياسي. من هنا ألح على مبدأ (التآخي الإنساني) والإصلاح التربوي ليشمل الفرد والأسرة والمجتمع, كما دعا إلى تحرير المرأة وحقها في حرية اختيار زوجها.

          وفي مجال التعليم, مس تنويره مؤسسة الأزهر, تنظيمًا وتعليمًا, ملحًا على العلوم العقلية وتدريسها وفق نهج يفجر طاقات الإبداع ويجلو ملكاته بدلاً من منهجية (الحفظ والتلقين). كما حاول تطوير العلوم الدينية, باعتبارها سلاحًا إسلاميا في مواجهة (التغريب). ومعلوم أنه طرح فكرة تأسيس الجامعة المصرية, لإحداث التوازن بين التعليم الديني والتعليم المدني.

          وبالرغم من تركيزه على الإصلاح على المستوى الوطني, فقد نافح عن الإسلام - في خطاب عقلاني - ضد خصومه من مفكري الغرب وساسته, وتعد مساجلاته مع (هانوتو) - الوزير الفرنسي - شاهدًا على ذلك. وما أحوجنا إلى هذا الخطاب فيما يجري الآن من حملات ضد الإسلام والمسلمين. ويحمد للإمام استشرافه لتلك المجريات, حين تنبأ بأن الغرب يتربص بالإسلام لما ينطوي عليه من مبادئ ومثل تزكيه دينًا للمستقبل.

          ولم يدخر وسعًا في الكشف عن أسباب تخلف العالم الإسلامي, واختطاط عوامل نهضته, عن طريق تجديد الفكر الديني, ذلك أن الإسلام - في نظره - لا يتجدد إلا بالعقل, ولا يتحقق إلا بالفعل ولا ينتصر إلا بالأخذ بالعلوم العصرية.

          خلاصة القول, إن الإمام محمد عبده يعد رائد (التنوير) في الفكر الديني الحديث بلا منازع, وإذ أخفق في تحقيق مشروعه, فإن أفكاره تظل موزعة في عقول تلامذته ومريديه, من أمثال سعد زغلول وآل عبد الرازق وشيوخ الأزهر المستنيرين, من أمثال الشيخ محمود شلتوت وعبدالجليل عيسى وعبدالمتعال الصعيدي, بل في عقول أبنائهم من أمثال حسن حنفي ومحمد سليم العوا وكاتب الدراسة.