ندوة حوار المشارقة والمغاربة

مقدمة: تثير إشكالية التثاقف في موقع الطهطاوي إماما ( لبعثة طلابية أوفدها محمد علي باشا إلى باريس، ومترجما) لفكر فرنسي وإنجازات علمية فرنسية، كانت حينها في أوج تألقها وتجلياتها عبر الانقلاب التاريخي الذي كانت تشهده فرنسا والمجتمعات الأوربية عامة، والمتمثل بشكل أساسي بتحوّل أفكار عصر الأنوار إلى تجارب تاريخية معاصرة، بل ومعاشة بتفاصيلها، بدءًا من تداعيات الثورة إلى قيام مؤسسة الدولة/الأمة، إلى اشتراع دساتير وقوانين المواطنة وحقوق الإنسان والديمقراطية التمثيلية وأساليب الاقتراع والانتخاب، تثير إشكالية التثاقف هذه، تأسيساً على ذلك التقاطع في الموقع، جملة من المسائل التي قد تحتاج إلى معالجة متعددة المداخل والفروض. وعليه فإني أقترح هنا مدخلين من المفيد التعبير عنهما بصيغة فرضيتين:

1- المدخل الأول: قوامه أو فرضه يقول بأن جزءا كبيرا مما قام به الطهطاوي سواء على مستوى الترجمة أو المهمات الإدارية الوظيفية، كان ينتظم في مشروع إصلاحي حكومي يتمثل بمخطط حاكم فرد، وبمنهج كان قد شمل العديد من مراكز العالم الإسلامي، (أستنبول، طهران، القاهرة، تونس، المغرب...) وهذا المنهج كان يحمل مصطلح المرحلة أو عنوانها الأساسي (محليا)، وبصورة غالبة (عثمانيا)، وهو عنوان التنظيمات). وقد ساد هذا التعبير منذ الربع الأول من القرن التاسع عشر حتى أواخره لدى النخب والدبلوماسيين والدارسين. وكان يعني اقتباس أشكال من الإصلاحات الأوربية التي تتعلق بمؤسسات أساسية من مؤسسات الحكم، وهي الجيش والإدارة والتعليم.

أما فيما يتعلق بالنظام السياسي والأفكار الدستورية والحقوقية، وبما تعنيه من حق مشاركة وتحديد علاقات بين مجتمع ودولة، أو حقوق وواجبات مواطنة وهيئة حاكمة، فقد ظل استيعاب تلك الأفكار لدى النخب العربية والإسلامية الموظفة في إدارة الحاكم أو القريبة منه (وكان هذا حال الطهطاوي) متأرجحا بين السكوت والتعبير، كما ظل التعبير عنها بلغة محلية أمرا ملتبسا.

وأسباب هذا الالتباس تعود - في ظني - إلى أمرين:

أولاً: الاعتقاد، من ضمن الثقافة السياسية السائدة في التاريخ الإسلامي، بقدرة الحاكم الطيب أو الخير، على الإصلاح ورعاية شؤون الرعية من موقع مزاجه وإرادته.

ثانيا: الاعتقاد بتضمن الشريعة أصولا لما يسمى في الغرب، الحقوق الطبيعية والمدنية والشخصية، أو أوجه شبه لها في النصوص الدينية، الأمر الذي يجعل من عملية الإطلاع والاقتباس، عملية مركبة ومعقدة، وتقوم آليتها المعرفية - النفسية على التجاذب بين مرجعيتين معرفيتين: الليبرالية الغربية، والإسلامية التراثية.

كان هذا شأن الطهطاوي في مطالعاته وتحقيقاته وشروحاته على مشاهدته سواء عبر القول الصريح أو الفكرة المضمرة أو السكوت عنها.

على أن هذه الحال المعرفية المؤطّرة والمحددة بأمكنة وأزمنة معينة بالنسبة للطهطاوي (مصر، باريس، وقرن تاسع عشر فرنسي وقرن تاسع عشر مصري، أي عربي - إسلامي)، كان لابد أن تخرج بفعل ممارسة البحث المعرفي نفسه، وحال التبصّر المرافقة لها إلى إطار أرحب وأوسع من الزمن المعيش، والمكان الموطن. وأقصد إلى زمن عالمي وتاريخ عالمي. ولعل هذا ما عبّر عنه باشلا - عندما قال في تكوين العقل العلمي، اعتمادًا على برجسون إن الكائن الحي يكتمل بقدر ما يستطيع الوصل بين حياته المتكونة من لحظة ومن مكان، وأزمنة وأماكن أكبر. إن الإنسان إنسان لأن سلوكه الموضوعي ليس مباشراً ولا محليًا. والتبصر هو شكل أول من إشكال التوقع العلمي)(1).

ولعلّ هذا الإشكال هو ما قادنا إلى المدخل الثاني في موضوع التثاقف لدى الطهطاوي.

2- إذن المدخل الثاني أو الفرض الثاني للمعالجة، يشير إلى أن الاطلاع بذاته على الآخر بداعي المعرفة وبدافع التعلّم، يحمل من داخله احتمال التجاوز للذاتي والمحلي، أي بتعابير أكثر رواجا اليوم للهوية أو الخصوصية. على أن احتمال هذا التجاوز لا يحمل معنى النفي، إنما معنى الانفتاح والفهم والاغتناء وإعادة بناء الهوية وتجديدها من خلال تخطي العوائق المعرفية الذاتية ومن أجل إعادة اكتشاف تاريخ عالمي يصعب عزل فصوله الزمنية وأمكنته الجغرافية، ومن أجل استئناف عملية تداول الحضارة الإنسانية بين الشعوب والأمم.

ومن أجل مزيد من فهم هذا الإشكال المعرفي لدى الطهطاوي لجأت إلى تقديم مقارنة بين حالتين ثقافيتين: حالة الطهطاوي في باريس، وحالة شمبوليون في مصر.

وألخص في هذا التقديم المدخلين كالتالي:

- المدخل الأول: الطهطاوي كجزء من مشروع التنظيمات وفكرها، أي كجزء من فكروية السلطان الخير، والرعية المطيعة.

- المدخل الثاني: شمبوليون والطهطاوي: ظاهرتان ثقافيتان تقعان داخل طرفي عملية التثاقف في تاريخ عالمي متصل.

حقوق (رعية في ظل طيبة الحاكم وحكمة التنظيمات)

كتب الطهطاوي كتبه التي تضمنت وصفا لبعض مظاهر الحضارة الغربية ولاسيما الفرنسية، وكذلك أنجز عددا من الترجمات، في سياق وضعيتين: وضعيته في بارس وهو طالب في البعثة التي أوفدها محمد علي باشا (6281-1381) حيث قدم كتابه الأول تخليص الإبريز في تلخيص باريز) كرسالة تخرّج في 91 أكتوبر 0381، ووضعيته بعد أن عاد إلى مصر كموظف تدرّج في مناصب عدة في عهد محمد علي باشا ثم في عهد سعيد (4581-3681)، وكانت أهم كتبه التي وضعها في هذه الفترة كتاب مناهج الألباب المصرية في مناهج الآداب العصرية) ط9681، وكتاب المرشد الأمين في تربية البنات والبنين (3781)، إلى جانب عدد كبير من الترجمات في التاريخ والجغرافيا والعلوم العسكرية والعلوم والطب والقانون(3).

ولنتذكر من أجل مزيد من فهم السياق التاريخي، أن محمد علي باشا، كان ضابطا عثمانيا ومرافقا لمحاولات إصلاح المؤسسة العسكرية العثمانية التي قام بها السلطان سليم الثالث واستكملها السلطان محمود على طراز الجيش النظامي الأوربي، ولتكون بديلا عن النظام القديم، نظام الانكشارية المترهّل والذي كان قد أضحى منذ أكثر من قرن مصدر إقلاق وإضعاف للسلطنة. لقد بدا لأهل الحكم العثماني أن الإصلاح المؤسسي للدولة يبدأ بإصلاح العساكر أولا ليشمل المؤسسات الأخرى ثانيا. ولم يكن محمد علي، على ما أرجح، خارج هذا السياق والمناخ العام في مفهومه للإصلاح في مصر.

ولفهم أفكار الطهطاوي لناحية قربها أو بعدها أو تطابقها مع أفكار حقوق الإنسان، وكما اطلع عليها عبر كتاب الأنوار الفرنسيين (مونتسكيو وفولتير خاصة) وعبر شرعة حقوق الإنسان والمواطن وبنود الدستور الفرنسي، وبنود القانون المدني الذي قام بترجمته، وعبر مذكرات الحقوق الطبيعية( التي درسها في باريس(4)، لابد من تحديد موقعه في مشروع محمد علي باشا الإصلاحي، كطالب في البعثة، وكان قبل ذلك قد عيّن إماما لفرقة عسكرية، وكان يُفترض أن يكون إمام البعثة المصرية التي أوفدت إلى باريس. كما ينبغي متابعته كموظف مسئول في الإدارة، تسلم عدة مسئوليات تربوية، كمترجم في مدرسة الطب والمدرسة العسكرية، ثم كمدير لمدرسة الألسن، إلى مشرف على صحيفة الوقائع المصرية) الرسمية إلى قائمقام.

ومن خلال هذا الموقع ( نفهم كلمته في مناهج الألباب) أن الحال الراهنة اقتضت أن تكون الأقضية والأحكام على وفق معاملات العصر، بما حدث فيها من المتفرعات الكثيرة المتنوعة بتنوع الأخذ والاعطاء من الأنام(5).

على أن ما وصلت إليه عقول أهالي الأمم لا يخرج في رأيه عما استنبطه علم أصول الفقه في الفروع. فيقول: إن من زاول علم أصول الفقه وفقه ما اشتمل عليه من الضوابط والقواعد، جزم بأن جميع الاستنباطات العقلية التي وصلت عقول أهالي باقي الأمم المتمدنة إليها، وجعلوها أساسا لوضع قوانين تمدنهم وأحكامهم، قل أن تخرج عن تلك الأصول التي بنيت عليها الفروع الفقهية التي عليها مدار المعاملات.

فما يسمّى عندنا بأصول الفقه يسمى ما يشبه عندهم بالحقوق الطبيعية أو النواميس الفطرية، وهي عبارة عن قواعد عقلية، تحسينا وتقبيحا، يؤسسون عليها أحكامهم المدنية، وما نسميه بفروع الفقه يسمى عندهم بالحقوق أو الأحكام المدنية، وما نسميه بالعدل والإحسان يعبرون عنه بالحرية والتسوية(6).

هذا واللافت في نصوص الطهطاوي التي غالبا ما يستشهد بها الباحثون المعاصرون ليروا فيها إرهاصات دعوة إلى المواطنية، أو إلى الحريات السياسية، أو ربما حقوق الإنسان، أنها تكتفي بالوصف الحيادي لما هو عندهم أي عند الغربيين وفي حالة الطهطاوي عند الفرنسيين. أما في حال الوصف بإعجاب أو رضى فنلاحظ استدراكا سريعا لدى الطهطاوي يذكر قارئه بما يوازيه أو يماثله عندنا. ولنلاحظ كيف يعلق على المادة الأولى من الدستور الفرنسي:

سائر الفرنسيين مستوون قدام الشريعة الناس مستاوون أمام القانون يشرح الطهطاوي هذه المادة فيقول: إن الدعوة الشرعية تقام على الملك وينفذ عليه الحكم كغيره.

ويعلق على هذا المعنى: فانظر إلى هذه المادة الأولى، فإن لها تسلطا عظيما على إقامة العدل وإسعاف المظلوم وإرضاء خاطر الفقير بأنه كالعظيم، نظرا إلى إجراء الأحكام، ولقد كادت هذه القضية أن تكون من جوامح الكلم عند الفرنساوية، وهي من الأدلة الواضحة على وصول العدل عندهم إلى درجة عالية، وما يسمونه الحرية ويرغبون فيه هو عين ما يطلق عليه عندنا العدل والإنصاف، وذلك لأن معنى الحكم بالحرية هو إقامة التساوي في الأحكام والقوانين، لا يجور الحاكم على إنسان بل القوانين هي المعتبرة(7).

تتكرّر لدى الطهطاوي وفي أمكنة عدة من كتاباته فكرة الحرية والمساواة والحقوق في المملكة المتمدنة: فحقوق جميع أهالي المملكة المتمدنة ترجع إلى الحرية، فتتصف المملكة بالنسبة للهيئة الاجتماعية بأنها مملكة متحصلة على حريتها، ويتصف كل فرد من أفراد هذه الهيئة بأنه حر، يباح له أن ينتقل من دار إلى دار ومن جهة إلى جهة، دون مضايقة ولا إكراه مكره، وأن يتصرّف كما يشاء في نفسه ووقته وشغله، فلا يمنعه من ذلك إلا المانع المحدود بالشرع أو السياسة مما تستدعيه أصول مملكته العادلة، ومن حقوق الحرية الأهلية ألا يجبر الإنسان أن ينفي من بلده أو يعاقب فيها إلا بحكم شرعي أو سياسي، مطابق لأصول مملكته، وألا يضيّق عليه في التصرف في ماله كما يشاء، ولا يحجر عليه إلا بأحكام بلده، وألا يكتم رأيه في شيء، بشرط ألا يدخل بما يقوله أو يكتبه بقوانين بلده.

يبدو النص هنا تلخيصا لمبادئ حقوق الإنسان كما عبّرت عنها مقدمة الدستور الفرنسي، ولكن يبدو أيضا أن فهم الطهطاوي لأنواع الحريات، في مكان آخر يخضع لاعتبارات ثقافية ودينية وسياسية تجعل لتفسيرها حدودا هي حدود الموقع في مشروع الحاكم المحلي (مشروع التنظيمات) وحدود الانتماء العقيدي والمذهبي.

عندما يقسم الحريات على أنواع خمس ويعددها، نراه يلجأ إلى تفسيرات وتقييدات تستوقف الباحث:

- فالحرية الطبيعية هي التي خلقت مع الإنسان وانطبع عليها كالأكل والشرب والمشي.

- والحرية السلوكية التي هي حسن السلوك ومكارم الأخلاق...وأمرها مستنتج من حكم العقل.

أما النوع الثالث فهي الحرية الدينية ويقصد به العقيدة والرأي والمذهب، وهنا نلاحظ تفسيرا لها ذا شعبتين أو بعدين: بعد الاعتقاد المذهبي الديني ويجعل له شرطا ألا يخرج عن أصل الدين) كما أنه يجعل لهذا الأصل مرجعية شرعية للاتباع والتقليد: آراء الأشاعرة والماتريدية في العقائد وآراء أرباب مذاهب المجتهدين في الفروع (مذاهب الأئمة الأربعة.

وهنا يرى محمد عمارة أن أشعرية الطهطاوي وموقفه المعادي للمعتزلة الذين قالوا بالتحسين والتقبيح بواسطة العقل، تقف وراء هذا الرأي المحدود والمحسوب جيدا حيث لا يذهب بالقول بحرية المعتقد إلى منتهاه العقلاني. وبالطبع فإن محمد عمارة يقحم مع هذا السبب المعقول، هيمنة العقلية العثمانية اللاعقلانية والجامدة). وبالمناسبة فإن هذا الإقحام يشكّل لازمة تتكرّر في أطروحات عمارة(8) وبعض الكتّاب القوميين، دون أن يتنبه هؤلاء إلى أن العثمانيين على مستوى السلاطين والوزراء الإصلاحيين، كانوا أسبق لهذا النوع من الإصلاح. إد بدأ الإصلاح العثماني في القرن الثامن عشر(9).

هذا ولعله من المفيد أن نضيف إلى أشعريته عقلية السلطة ومفهوم الحكم الذي يعيش في كنفه وفلسفة التنظيمات كما فهمها إصلاحيو العالم الإسلامي آنذاك. إذ أن ما يماثل مقتضى الحال في الحرية الدينية في رأيه هو حرية المذاهب السياسية وآراء أرباب الإدارات الملكية في إجراء أصولهم وقوانينهم وأحكامهم على مقتضى شرائع بلادهم، فإن ملوك المماليك ووزراءهم مرخصون في طرق الإجراءات السياسية بأوجه مختلفة ترجع على مرجع واحد وهو حسن السياسة والعدل.

إذن، فإن أرباب الإدارات الملكية هم أصحاب الحق في المذاهب السياسية والآراء، وملوك الممالك ووزراءهم هم المرخصون أي الأحرار في طرق الإجراءات السياسية. وأما المرجع فليس الدستور أو سلطة رقابة الشعب بالتحديد، بل هو حسن السياسة والعدل حيث العقل يحكم ويعدل، والعقل هنا هو عقل الحاكم(10).

أما الحرية السياسية، فإنه يفهمها في تأمين الدولة لكل واحد من أهاليها على أملاكه الشرعية المرعية وإجراء حريته الطبيعية، فبهذا يباح لكل فرد أن يتصرّف فيما يملكه جميع التصرفات الشرعية (11).

حتى هنا يبدو الفرد جزءا من رعية حاكم متنور وعادل لا مواطنا مشاركا في الحياة السياسية عن طريق حقوقه في الاقتراع والتمثيل في جمعية عمومية. أما في كتابه اللاحق المرشد الأمين. فإن الفرد يصبح عند الأمم المتمدنة مواطنا في دولة وطن أو عضوا في مدينة (بالمصطلح الأثيني). وأحسب أن الطهطاوي مع بطرس البستاني هما أول من أدخل هذا المفهوم إلى اللغة العربية والثقافة العربية الحديثة. يقول في الباب الرابع من الكتاب في الوطن والتمدن والتربية: ثم أن ابن الوطن المتأصل به، أو المنتجع إليه، الذي توطن به واتخذ وطنا إلى اسمه فيقال وطني، ومعنى ذلك أنه يتمتع بحقوق بلده. وأعظم هذه الحقوق التامة في الجمعية التأنسية، ولا يتصف الوطني بوصف الحرية، إلا إذا كان منقادا لقانون الوطني ومعينا على اجرائه، فانقياده لأصول بلده، يستلزم ضمنا ضمان وطنه له التمتع بالحقوق المدنية والتمزي بالمزايا البلدية. بهذا المعنى هو وطني وبلدي، يعني أنه معدود عضوا من أعضاء المدينة. فهو لها بمنزلة أحد أعضاء البدن، وهذه أعظم المزايا عند الأمم المتمدنة المرشد الأمين، في الأعمال الكاملة، ص334-434.

عندما يتحدث الطهطاوي عن المساواة بين الرجل والمرأة في الجنس والعقل والفضائل يسجل حالة متقدمة جدا في تأكيد هذه المساواة يقول: والمرأة مثلها مثل الرجل سواء بسواء، أعضاؤها كأعضائه، وحاجتها كحاجته وحواسها الظاهرة والباطنة كحواسه، وصفاتها كصفاته، فإذا أمعن العاقل النظر الدقيق في هيئة الرجل والمرأة، في أي وجه كان من الوجوه، وفي أي نسبة من النسب، لم يجد إلا فرقا يسيرا يظهر في الذكورة والأنوثة.

ويضيف: وليس ذكاؤهنّ مقصورا على أمور المحبة والوداد، بل يمتد إلى إدراك أقصى مراد (21).

أما الفضائل من حيث هي فضائل إنسانية، فتوجد في الرجال والنساء ولكن على وجه مختلف في طباعهن، وهذه الصفات مثل الشجاعة والسخاء إلخ...عامة في جميع أمم الدنيا وقبائلها وأحيائها وذكورها وإناثها... (31).

أما حول دعوته لتعليم البنات، فالحق أنها كانت أولى الدعوات التي تطلق في الشرق العربي مع دعوة بطرس البستاني، ويفرد لها جزءا من كتابه التربوي: المرشد الأمين في تربية البنات والبنين.

هذا ودعوة الطهطاوي إلى تعليم البنات وتأهيلهن للعمل، تبقى في نصه دعوة للحكومة لبذل الهمة. ينبغي صرف الهمة في تعليم البنات والصبيان معا لحسن معاشر الأزواج، فتتعلم البنات القراءة والكتابة والحساب ونحو ذلك، فإن هذا مما يزيدهن أدبا وعقلا ويجعلهن بالمعارف أهلا ويصلحن به لمشاركة الرجال في الكلام والرأي وليمكن المرأة عند اقتضاء الحال أن تتعاطى من الأشغال والأعمال ما يتعاطاه الرجال على قدر قوتها وطاقتها (41).

واضح أن حق المرأة هنا هو جزء من همة أولى الأمر أي جزء من إرادة عمل إصلاحي يستثيرها الطهطاوي لدى أهل الحكم ليقتنعوا بجدواه، كما يحاول إقناع عالم الرجال به لأن ذلك من شأنه أن يؤدي إلى حسن معاملة الأزواج.

ومهما يكن، فإن الدعوات إلى إصلاح الحال كانت تصب بصورة غير مباشرة في التعبير عن حقوق الناس في المجتمع. لكن هذه الحقوق تبقى في ذمة الحاكم ورهن إرادته الطيبة في الإصلاح والتنظيم. وقد تبقى في ذهن الكاتب وضميره مكتوما عليها لسببين: أولا الانتظام في إرادة الحاكم من موقع الفرد في رعية، ثانيا القلق والحيرة بين قناعات( يستمدها من مرجعيات ترجم نصوصها ولم ينشرها كروح الشرائع وأصول الحقوق الطبيعية وبين قناعات معتقدية مذهبية ودينية تؤمن توازنه النفسي والاجتماعي كمعتقده بالأشعرية.

نخلص إلى القول إن الطهطاوي الذي حاول نقل أفكار حقوق المواطن والإنسان في أوربا، لاسيما فرنسا سكت على شرط تحققها وانبثاقها محليا - أي فرنسيا وأوربيا - أي عبر ارتباطها بعمل سياسي شعبي وانتفاضات وإقامة دساتير وبرلمانات. صحيح أنه شاهد بأم العين انتفاضة 1830 في باريس، إلا أنه كان يجتهد في اكتشاف ما يقابلها الأفكار في علم الكلام، وعلم أصول الفقه. قد يكون هذا التفكير نوعا من الحوار المفيد بين الثقافات أو الدراسات المقارنة، لكنّه يعبّر في التحليل عن نمط من التوجه أو الخطاب الضمني أو التمويهي أو المحيّد. فما يعجب ضمنا في التجربة الدستورية الفرنسية الحقوق يماثله في ذهنه مبادئ في علم الأصول من التراث الإسلامي التحسين والتقبيح. وما يحرج كحرية المواطن الفرد، يحيّد على مستوى العرض، أو يطوّق باستدراكات وضرورات: كضرورة ضبط المعتقد بالأشعرية الإيمان الصحيح، أو بحصر الرأي والقرار السياسي ضمنا، برأي الحاكم العادل وحكمته.

وأمّا ما يخالف صراحة أو ضمنا مقتضى حال الحكم القائم حكم محمد علي باشا الذي تنطبق على شرعته صيغة إمارة الاستيلاء وصيغة التولي: حقوق الولاية والطاعة، كأفكار العقد الاجتماعي، فإما أن تبعد هذ الأخيرة من مشروع الترجمة، أؤ أن تترجم ويحتفظ بها للنفس، وكما حصل مع ترجمة الطهطاوي لـ روح الشرائع والحقوق الطبيعية. الأمر الذي جعل من مشروع ترجماته، جزءًا من مشروع محمد علي باشا، أي جزءا من التنظيمات تنظيمات الدولة من لدن الحاكم الإصلاحي نفسه. وهذه التنظيمات لا تخرج من ناحية سياقها وفلسفتها ووظيفتها، بل ومضمونها أيضا عن جوهر التنظيمات العثمانية، ولاسيما عن الخطوط المعروفة بخط كالخانة 1839 والخط الهمايوني 1856، والتنظيمات الأخرى التي انطلقت مع قانون الولايات س.

إن عقلية التنظيمات هي التي طغت علي سياسات السلاطين والحكّام المحليين ووزرائهم وبعض نخبهم في الإدارة خلال ثلاثة أرباع القرن التاسع عشر وحتى تبلور الوعي الدستوري في سياق المطالبة بالدستور وإعلانه المؤقت في استنبول في العام1876.

3- شمبليون والطهطاوي

ظاهرتان ثقافيتان داخل طرفي التثاقف في التاريخ العالمي الواحد.

لا شك أن الرجلين شمبليون والطهطاوي ليسا معاصرين للحملة الفرنسية التي استمرت في مصر سنوات ثلاث (1798-1801 ) فرفاعة رافع الطهطاوي ولد في العام 1081، أي في العام نفسه الذي انسحبت فيه القوات الفرنسية من مصر.

وجان فرنسوا شمبليون ولد في العام1790 أي لم يكن بعد تجاوز الثماني سنوات عند شن الحملة. إلا أن الاثنين ارتبط تاريخهما الثقافي والعلمي بأحد أهمّ إنجازات الحملة الفرنسية: مشروع كتاب وصف مصر decription de lصegypte. ومن المعروف أن هذا الكتاب هو مجموعة ما أسهم به علماء الحملة الفرنسية وخبراؤها، وقد بلغوا 761 عالما وباحثا وخبيرا وفنانا، غطوا معظم الحقول: الرياضيات والطبيعيات والإنسانيات والآثار والترجمة والآداب والرسم والموسيقى.

صدرت الطبعة الأولى من هذا الكتاب في العام 1809 بصيغة 9 مجلدات من النصوص البحثية و41 مجلدا من اللوحات البيانية والرسوم والنقوش والخطوط، وكان من بينها لوحة (حجر رشيد) الذي نُقل إلى باريس، والذي انكبّ شمبليون على دراسته لفك رموز اللغة المصرية القديمة (الهيروغليفية) من خلاله. كما أن الإصدار عاد فاستكمل نشرا وتحقيقا وتحريرا بإشراف الجغرافي الفرنسي جومار الذي رافق الحملة، والذي ما لبث أن أصبح أستاذا للطهطاوي أثناء البعثة الدراسية المصرية التي أوفدها محمد علي باشا في العام 1826إلى فرنسا.

وتشير المعلومات إلى أن الجغرافي جومار والمستشرق الفرنسي سلفستر ده ساسي هما اللذان اكتشفا موهبة الطهطاوي في اللغات والترجمة، فوجّهاه نحو هذا الحقل من التثاقف، فكان امتحانه النهائي في العام1830عبارة عن تقديم مجموعة من الترجمات إلى اللغة العربية، شملت دراسات في التاريخ والسياسة والحقوق والأخلاق وعلم المعادن والطب والهندسة، كما شملت مواد امتحانه مخطوطته التي ذاع صيتها لاحقا، والتي وصف فيها باريس تحت عنوان تخليص الإبريز في تلخيص باريز.

ولعلّ المتأمل في مبادرة الطهطاوي لتلخيص باريس، يربط ما بين مشروع وصف مصر الكبير من قبل علماء الحملة الفرنسية ومن بينهم أستاذه جومار الذي استكمل إصدار المجموعة في العام 1828والمبادرة المتواضعة لدى الطهطاوي في وصف باريس ليستخلص ما فيها من إبريز، أي من حسنات ومنافع للنهوض بالمجتمع المصري ودولته الجديدة: دولة محمد علي باشا، راعية البعثات المصرية إلى أوربا ولاسيما إلى فرنسا.

إلا أنه بين الوصفين يقوم تفاوت تاريخي ذو دلالات، لا لناحية تفاوت الزمن، بل بشكل أساسي لناحية التفاوت بين الموقعين والنظرتين ووظيفة المعرفة ومنهجها في كل من المشروعين.

تتضمن نصوص وصف مصر معرفة استشراقية للمجتمع المصري وتاريخها آثاره وفنونه وبشره، أي معرفة تتملّك موضوعها وتهيمن عليه بالمعنى الذي يذهب إليه إدوارد سعيد في كتابه الاستشراق.

لكن المسألة، وقد أضحت مسألة تاريخية، ليست هنا، أي ليست في الموقف المعياري الذي ينبغي اتخاذه. ذلك أن الحضارة والحرب أو المعرفة والعنف، هما وجهان لمسار تاريخي واحد. صحيح أن بعض المفكرين - المؤرخين اعتبر أن الحرب مدمّرة للحضارة، وكان هذا موقف توينبي وفي ذهنه الحربان العالميتان الأوربيتان، إلا أن آخرين وهم كُثر - يرون الحضارة والحرب تكمّلان بعضهما بعضا. كان هيجل يرى في الحروب تجليات للتاريخ وللأفكار وللمؤسسات والدول. وكان قبله ليبنتز، الفيلسوف الألماني أيضا، قد اقترح في العا م1673- أي قبل الحملة الفرنسية بحوالي قرن وربع القرن - على ملك فرنسا لويس الرابع عشر أن يرسل حملة لاحتلال بلاد الفراعنة، أم العلوم والمركز الأمثل للسيادة علي العالم والبحار (51)

جان فرنسوا شمبليون، مكتشف الحروف الهيروغليفية وقارئ رموزها وواضع قاموس لغتها الذي اعتبر مفتاح تاريخ الحضارة المصرية القديم، يقع داخل هذا الإشكال التاريخي، أي داخل هذا الالتباس الذي تتجاذبه الأيديولوجيات الثقافية والسياسية من مرحلة إلى مرحلة، ومن بلد إلى بلد، وبصيغة عناوين ومفردات مختلفة: الثقافة والاستعمار، المعرفة والعنف، العلم والسلطة، الحضارة والحرب... الخ. وعليه فإن كتاب وصف مصر يُعدّ إنجازا حضاريا، وإن كتبه علماء قدِموا في كنف حملة استعمارية استخدمت العنف المسلح في فتح البلد وإخضاعه. فثمة علماء كانت تُحركهم المغامرة العلمية وحب الاطلاع حتى مكابدة الخطر: إنها متعة المعرفة واكتشاف الجديد وفك اللغز المجهول، إنها ذهنية أنوار القرن الثامن عشر، تلك التي كانت لا تزال تهيمن على العديد من علماء الحملة الفرنسية، بمعزل عن أهداف نابليون وحكومة الإدارة، وبمعزل أيضا عن تصورات نابليون في تمثله لعظمة الإسكندر ودوره الهليني في الشرق. بل حتى ولو افترضنا علاقة ما بين تلك الذهنية وهذه التصورات، فإن ثمة عالمية ثقافية كان يحملها المشروع الرأسمالي الأوربي بالرغم مما ينطوي عليه من تناقضات وصراعات ومنافسات استعمارية. ألم يحمل المشروع الإسلامي، إبان ديناميته، هذه العالمية في الاقتصاد والثقافة والفتوح أيضًا، فتجلّت عند أدبائه ومؤرخيه وعلمائه ورحّالته وجغرافية الذين كانوا يجوبون البلاد المفتوحة بذهنية المغامرة العلمية نفسها؟

وشمبليون، عاشق التاريخ المصري القديم واللغات الشرقية القديمة وصاحب الموهبة المبكرة في إتقان اللغات بشكل خارق، كان قد أحب مصر بذهنية ابن قرن الأنوار، قرن الدعوة إلى العقل والديمقراطية والمساواة والانفتاح الإنساني على كل الحضارات، وقبل أن تتشكل أفكار النصف الثاني من القرن التاسع عشر (61)، أفكار الاستعمار المؤسّس على الإمبريالية المالية والثقافية ومفاهيم القومية الشوفينية والعنصرية التوسعية.

وقد يكون هذا الانتقال من ذهنية ثقافية إلى ذهنية ثقافية أخرى، أي من ذهنية الأنوار إلى ذهنية الإمبريالية(، هو ما يفسّر ذلك الفرق في النظر إلى شمبليون بين صورتين: بين شخصية شمبليون الحقيقية، كمكتشف علمي أو كوجه حضاري من وجوه مشروع وصف مصر، وبين التمثال الذي نحته له لاحقاً النحات الفرنسي بارتولدي في العام 1875في باريس قرب الكولاج دو فرانس. لقد نحت بارتولدي تمثال شمبليون بصورة رجل منقبض القسمات، متغطرس، وقد أسند ذقنه إلى قبضة يده ووضع رجله على رأس فرعون. إنه يبدو، وكما يصفه الكاتب المصري أنور لوقا، مفكرًآ متعجرفًا، يمثل دور المصارع الذي ينتصب على قاعدته متعاليا تعالي البرجوازي الغالب(71).

أما رأس الفرعون، فيبدو في التمثال مغلوبا صريعا. إنها إذن علاقة اللاتكافؤ في زمن مُسقط على زمن آخر. إنه التمثال في غير محله، تاريخيا وجغرافيا، وثقافيا. إنها صورة لعلاقة بين مستعمر يُرى ويُعاش بذهنية أواخر القرن التاسع عشر، وبين مجتمع يُقهر في حالة ضعف، فُستحضر بسبب هذه الذهنية قوة ذاك المجتمع من التاريخ السحيق لتكون هي أيضا أي القوة السابقة في وضعية المغلوب أيضا، وكما يظهرها - بوقاحة - رأس الفرعون في التمثال مُداسا بقدم شمبليون.

هذا في حين أن دارسي شمبليون، اليوم، ولاسيما الفرنسيين منهم، يكتشفون أبعاد المفارقة، بل أبعاد الهوة القائمة بين شخصية شمبليون ودوره العظيم في اكتشاف ما كان مجهولا من تاريخ مصر القديمة، وبين النظرة الاستعلائية التي تشكلت في مرحلة الإمبريالية - الرُبع الأخير من القرن التاسع عشر، إنها إذن مفارقات التاريخ ووعي تحولاته على مستوى الذهنيات، وإدراك أن التاريخ لا يسير على خط واحد ووجه واحد.

أما رفاعة الطهطاوي، فتشاء الصدفة ذات المغزى التاريخي أن يكون في باريس، يدرس وهو في قلب الحركة الثقافية والاجتماعية الفرنسية ذات الاهتمام بذيول حملة نابليون وبما أنجزه علماؤها من مباحث واكتشاف واهتمامات. لقد أضحت، في حينه، موضوعات مصر مثار اهتمام الأوساط الثقافية والعلمية الفرنسية، ولاسيما في مجال علم المصريات كما أضحت مثار اهتمام الأوساط البرجوازية الباريسية لاعتماد الموضة المصرية، حيث شاعت هواية اقتناء الصورة المصرية والتمثال المصري والزيّ المصري والأثاث المصري (81).

هذا، وأن يكون جومار، محرّر كتاب وصف مصر، أستاذا وموجّها للطهطاوي، فهذا مؤشر لحالة تثاقف سيحسن الطهطاوي استيعابها والتعبير عنها، كنموذج لحالة حوار حضاري أولي بعد مرحلة الجمود التي شهدها المجتمع المصري، والتي سبق للجبرتي أن وصف بعض حالاتها على مستوى الأعيان والعلماء والعامة والطرقات وعلاقات السلطة والسوق.

ولنتذكر أن نصوص الجبرتي التي وصفت أحداث الحملة لم تكن معبّرا عن حالة قلق أو تأثر بعلوم فرنسا وأفكارها كما اعتقد البعض. عدا أن نصوصه ظلّت محظورة، كما يقول شارل عيساوي، حتى العام 1870. إن نصوص الطهطاوي التي تضمنت وصف مشاهدته لباريس، تحمل في رأيي محاولات المقارنة الأولى بين مجتمعين وثقافتين ورؤية ما في المجتمع الآخر وثقافة الآخر من إيجابيات، ولنقل لإدراك النسبية التاريخية في النظر إلى المجتمعات والحضارات في التاريخ العالمي.

لقد اكتشف الطهطاوي في السياق التاريخي والثقافي الذي عاش فيه، صراحة أو ضمنا، أمرين بغاية الأهمية وهو موضوع يحتاج إلى معالجة مستقلة: الأول أن تاريخ مصر لا يبدأ مع الإسلام، وأن تاريخ مصر القديمة ليس تاريخ وثنية كما تعلّم في الأزهر، بل هو تاريخ حضارة ومدنية، تاريخ يتواصل مع تواريخ لاحقة، يونانية وعربية وإسلامية وأوربية، والثاني، أن التاريخ الإسلامي الذي اختزل في وعي الأزهريين والفقهاء على أنه تاريخ الدعوة وتاريخ الشريعة وتطبيقاتها في عالم الإسلام، لم يعد هو التاريخ العالمي. بل هو جزء أساسي فيه ولعل خيار الطهطاوي للترجمة كباب لمعرفة العالم والتاريخ العالمي والدخول فيه، كان الباب الصحيح والأسلم الذي وجب طرقه آنذاك لاكتشاف العالم قديمة وحديثه.

كان شمبليون، في الوقت نفسه، يكتشف عالم مصر القديمة عبر فك رموز اللغة الهيروغليفية وتصنيف قاموس لها، ليضع العالم بأسره أمام أمّ الحضارات.

هكذا وكلُّ من موقعه يكتشف كل واحد منهما وحدة العالم وعلاقة ماضيه بحاضره، ولمزيد من التعلم ولمزيد من المعرفة، ولمزيد من اكتشاف الغنى والتنوّع في هذا العالم، والمفارقة أن يكون الاثنان نتاج علاقة الالتباس أو التداخل بين الحرب والحضارة، بين الثقافة والاستعمار. وفي الحالة التي ندرس، بين الحملة العسكرية التي شملت محاربين ومدافع، بين الجامعة المتنقلة التي ضمت 761 عالما وآلات ومختبرات.

--------------------------------------

المراجع

1- غاستون باشلار، تكوين العقل العلمي، ترجمة خليل أحمد خليل، المؤسسة الجامعية للدراسات، بيروت 1981، ص991.
2- الذي نبهني إلى هذه الفكرة، هو الكاتب المصري أنور لوقا، تلميذ طه حسين، والمعبّر بامتياز عن حالة تلاقح الثقافات وواصل حلقات التاريخ العالمي، في أفكاره وأعماله.
3- انظر: حوار مع أنور لوقا: مسارات من قرية ملاوي إلى باريس(. فيك العالم العربي في البحث العلمي( (M.A.R.S(، منشورات من معهد العالم العربي، باريس - عدد 01 - 11، العام 1999.
4- أنظر لائحة بكتبه وترجماته في مقدمة: محمد عمارة، الأعمال الكاملة لرفاعة رافع الطهطاوي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت 1973، ص18 - 28.
5- من بين ترجماته التي لم تنشر، ترجمته روح الشرائع( لمونتسكيو، وترجمة مذكرات أستاذه الذي درس عليه، وعنوانها أصول الحقوق الطبيعية( والتي تعتبرها الفرنج أصلا لأحكامهم( محمد عمارة، (المقدمة(، الأعمال الكاملة لرفاعة رافع الطهطاوي، ص38.
6-الطهطاوي، الأعمال الكاملة، دراسة وتحقيق محمد عمارة، المقدمة ص951.
7- المرجع نفسه، ص951، (من المرشد الأمين(.
8-المرجع نفسه،ص401.
9-المرجع نفسه، مقدمة عمارة، ص611.
10-خالد زيادة، اكتشاف التقدم الأوربي، دراسة في المؤثرات الأوربية على العثمانيين في القرن الثامن عشر، دار الطليعة، بيروت 1981.
11- يلاحظ ألبرت حوراني في دراسته: الفكر العربي في عصر النهضة، أن محمد علي واسماعيل كانا من طراز الأوتوقراطيين الطيبين الذين ألفهم الفكر الإسلامي، ثم أنهما لم يثيرا مشاكل جديدة، إذ حرصا على عدم إصدار بيانات جديدة بالميادين التي من شأنها أن تتعارض مع مبادئ الشريعة، بل اكتفيا بالغالب من الإصلاح والتجديد بما لا يقع في دائرة الحياة الاقتصادية والإدارية التي لم تتصدّ لها الشريعة إلا قليلا، وتجنّبا مسائل الفرد والأحوال الشخصية(. ألبرت حوراني، الفكر العربي في عصر النهضة - الترجمة العربي، دار النهار - بيروت ص801.
12- الطهطاوي، الأعمال الكاملة، من مقدمة عمارة، ص071.
13- الطهطاوي، المصدر نفسه، المرشد الأمين، ص502.
14- المصدر نفسه، ص502.
15- جورج كلاس، الحركة الفكرية النسوية في عصر النهضة 1849 - 1928 دار الجليل، بيروت 6991، ص81.

51 - Robert Solé, LصEgypte, Passion Française,Pares,Seuil 1997, P.25
61 - François Landon, (Chamopllion: Un homme Ic؟ne(, Les cahiers de science et vie, no: 40, Ao‎t 1997
71 - Anouar Louca, Champollion enter Bartholdi et Chifitchi, Paris, Sindbad, 1998.
81 - Patrice Bret, LصEgypte au timps de Lصexpédition de Bonaparte, Pais, Hachette 1998, P.18-19

أبحاث الفترة الصباحية الأولى ليوم الأحد
رئيس الجلسة : أ.د. رشا الصباح وكلية وزارة التعليم العالي
رفاعة الطهطاوي: ماذا يبقى منه؟!
د.جليل العطية

قبل نحو 17 عاما عاد إلى القاهرة رحّالة أزهري بعد أن أمضى خمس سنوات في باريس، وضع في ختام رحلته المثيرة كتابا ضمّنه وصفًا لتلك المغامرة المثيرة، ثم تتابعت بعد ذلك نتاجاته وأعماله الثقافية والأدبية.

اليوم وبعد أن قطع العالم شوطًا هائلاً في مضمار التقدم والحداثة، ينبثق سؤال هو: ماذا يبقى من ذلك المعمم المتنور؟

قبل الإجابة عن هذا التساؤل لابأس بالتذكير بلمحات من حياته ورحلته. رفاعة بن بدوي رفاعة بن علي الطهطاوي (1801-1873م) من مواليد طهطا (والنسبة إليها طهطي)، درس في الأزهر بالقاهرة، وتلميذ للشيخ حسن العطار (1766-1835) الذي كان يدرّس العربية لعدد من أعضاء بعثة (نابليون بونابرت). تعلم منهم الفرنسية واقتبس أفكار الثورة الفرنسية، وعندما قرر (محمد علي) إيفاد بعثة من الطلبة (أغلبهم من غير المصريين) ضمت 44 طالبا. اقترح العطار تلميذه الطهطاوي ليكون إمامًا ومرشدًا دينيًا للبعثة.

هكذا انطلقت البعثة سنة 1826س لتعود سنة 1831 بعد أن اجتاز رفاعة في 19 تشرين الأول (أكتوبر) 1830 امتحانه النهائي. وفيه قدم مخطوط رحلته إلى لجنة المستشرقين التي ناقشته، على أنه رسالة تكميلية إلى جانب اثني عشر موضوعًا مترجمًا، في سنة 1834 نشرت الرحلة أول مرة في القاهرة، كان انتقال (رفاعة) من طهطا إلى باريس رمزًا لانتقال مصر ثم الوطن العربي من عصور الظلام إلى العصر الحديث.

لهذا تستحق رحلته أن نتوقف عندها طويلاً، خاصة وأنها قليلة التداول، حتى بين مثقفينا!

غادر رفاعة مصر وهو بذهنية أزهرية مغلقة، لا تدرك من التاريخ إلا الماضي البعيد، فأفضل العهود وأكثرها إشراقًا وتألقًا هو عصر الدعوة ثم عصر النبوة وإشراق الإسلام ثم يقفز إلى العصر العباسي. وفي ذلك يقول:

(ومما قام مقام آلات السياحة قبل ابتداعها، وناب عن أدوات الملاحة قبل اختراعها، الأنوار المحمدية والغيرة الإسلامية. بل والمعارف الوافرة في العلوم الرياضية والفلكية والجغرافية في زمن الخلفاء العباسية)(1).

على أنه - رغم اعتزازه الشديد بماضي أمته المشرق ومنجزاتها الحضارية يتطلع بثقة إلى أمام فيقول:

(ومن المقرر في الأذهان وفي خارج الأعيان أن الفضل للمتقدّم، أوليس أن المتأخر يغترف من فضالته، ويهتدي بدلالته؟)(2)

ولا ينسى أنه إمام بعثة تطلب العلم، فيرصد بابًا كاملاً من كتابه للتعريف بتخصصات مجموعته، يمهد له بالعبارة الآتية:

(ولنذكر لك هنا الصنايع المطلوبة لتعرف أهميتها ولزومها في أي دولة من الدول، وهذه الفنون إما واهية في مصر أو مفقودة بالكلية)(3) والقائمة مسهبة، اخترنا طائفة منها، محافظين على لغة المؤلف:

- علم تدبير الأمور الملكية أي الحقوق الثلاثة التي يعتبرها الافرنج وتسمّى بالنواميس وهي الحقوق الطبيعية والحقوق البشرية والحقوق الوضعية وعلم أحوال الأبدان ومصالحها وما يليق بها.

- وعلم الاقتصاد في المصاريف - وعلم تدبير المعاملات والمحاسبات والخانزندارية وحفظ بيت المال.

وعلم تدبير العسكرية والقبطانية والأمور البحرية

- فن المياه وهو صناعة القناطر والجسور والأرصف.

- علم الميكانيقا وهي آلات الهندسة وجرّ الأثقال.

- فن سبك المعادن.

- علم الكيميا وصناعة الورق... وليس المراد بالكيميا حجر الفلاسفة كما يظنه بعض الناس، فإن هذا لا تعرفه الافرنج ولا تعتقده أصلا.

- فن الطب وفروعه فن التشريح والجراحة وتدبير الصحة.

- علم الفلاحة.

- تاريخ الطبيعيات.

- صناعة النقاشة وفن الطباعة.

- فن الترجمة.

ويلاحظ أنه اهتم بتعريف فن الترجمة الذي سينصرف إليه فيما بعد - تقريبًا فيحدّده بأنه: من الفنون الصعبة.

ويختم القائمة التي قدمها مخاطبًا القارئ:

(فإذا نظرت رأيت سائر هذه العلوم المعروفة معرفة تامة لهؤلاء الإفرنج ناقصة أو مجهولة بالكلية عندنا. ومن جهل شيئًا فهو مفتقر لمن أتقن ذلك الشيء. وكلما تكبّر الإنسان عن تعلّمه شيئًا مات بحسرته).(4)

هكذا يعتبر أن الجهل هو الموت، وهو إنذار وصيحة في وجه التخلف الذي كان يعانيه العالم العربي في القرن التاسع عشر.

ثم يعود ليحاول أن يعرّف بموقع باريس في العالم، فيربط المكان بالزمان، وعلى خطى (المقدسي) وغيره من الجغرافيين يقوّم القارات الخمس، ويمجّدها بمقدار حجم وقوة الإسلام. فيقول:

(أقسام الدنيا الخمسة يصحّ تفضيل بعضها على بعض يعني تفضيل جزء بتمامه على الآخر بتمامه بحسب مزية الإسلام وتعلّقاته فحينئذ تكون آسيا أفضل الجميع، ثم تليها إفريقيا لعمارها بالإسلام والأولياء والصلحاء، خصوصًا باشتمالها على مصر القاهرة ثم تليها بلاد أوربا لقوة الإسلام ووجود الإمام الأعظم إمام الحرمين الشريفين سلطان الإسلام فيها، ثم بلاد الجزائر البحرية لعمارها بالإسلام أيضًا مع عدم تبحرها في العلوم، كما هو الظاهر، فأدنى الأقسام بلاد أمريكة حيث لا وجود للإسلام بها أبدًا. هذا ما يظهر لي والله أعلم بالصواب)(5)

غير أنه يتوقف ليعترف قائلاً:

(ولا ينكر منصف أن بلاد الافرنج الآن في غاية البراعة في العلوم الحكمية، وأعلاها في التبحر في ذلك بلاد الإنكليز والفرنسيين والنمسا، فإن حكماءها فاقوا الحكماء المتقدمين كارسطاطاليس وأفلاطون وبقراط وأمثالهم، وأتقنوا الرياضيات والطبيعيات والإلهيات وما وراء الطبيعيات أشدّ إتقان، وفلسفتهم أخلص من فلسفة المتقدمين لما أنهم يقيمون الأدلة على وجود الله تعالى وبقاء الأرواح والثواب والعقاب).

والسطور الأخيرة تنصف الافرنج، غير أن سؤالاً يخطر في الذهن هو: ماذا عن الشعوب والأمم الأخرى؟

يقول رفاعة (الأصل في الإنسان الساذجية والخلوص عن الزينة والوجود على أصل الفطرة لا يعرف إلاّ الأمور الوجدانية، ثم يطرأ على بعض الناس معارف عدة لم يسبق بها، وإنما كشفت له بالصدفة والاتفاق أو بالالهام والايحاء وحكم الشرع أو العقل بنفعها فاتبعت وأبقيت، كانت الناس في أول الأمر تجهل ركوب البحر ثم بإلهام إلهي أو باتفاق بشري عرفوا أن من خواص الخشب السبح على وجه الماء، فصنعوا السفينة، ثم تبحروا في السفن وعمّروها، ونوّعوها أنوعًا، فكانت أولا صغيرة للتجارات، ثم ترفّعوا فيها حتى صلحت للجهاد والحرب وقس على ذلك.

فكلما تقادم الزمن في الصعود رأيت تأخر الناس في الصنايع البشرية والعلوم المدنية. وكلما نزلت ونظرت إلى الزمن في الهبوط رأيت في الغالب ترقيهم وتقدمهم في ذلك، وبهذا الترقي وقياس درجاته وحساب البعد عن الحال الأصلية والقرب منها انقسم سائر الخلق إلى مراتب عدة:

المرتبة الأولى: الهمل المتوحشين.

المرتبة الثانية: مرتبة البرابرة الخشنين.

المرتبة الثالثة: مرتبة أهل الأدب والظرافة والتحضّر والتمدّن (6).

هكذا يتضح أن البشر جميعًا آثروا الجديد على القديم.

كان المتقدمون في لغة رفاعة - هم أهل الماضي، والمتأخرون هم أهل الحاضر والمستقبل، فانعكس محور الزمن.

على أن أول ما يلفت رفاعة في حاضر القوم: الجو عندهم، فيقول:

(وتغيّر مزاج الهواء والزمن في باريس أمر عجيب، فإنه قد يتغيّر في اليوم الواحد أو مع ما بعده حال الزمن، مثلا يكون في الصباح صحو عجيب لا يظن الإنسان تغيّره فلا يمضي نصف ساعة الاّ ويذهب بالكلية ويخلفه المطر الشديد. وقد يكون حرّ يوم من الأيام أربعاً وعشرين درجة ولا يصل اليوم الآتي إلى اثنتي عشرة وهكذا. فقل أن يأمن الإنسان تغيّر الوقت بهذه البلاد، فمزاجها كمزاج أهلها، ومعلوم أنه ينبغي أن يتحفظ الإنسان من ضرر هذا التغيّر، وإن كان هواء باريس في الجملة طيبًا مناسبًا للصحة، ومع أن حرّها لا يصل إلى حرّ القاهرة في الغالب فهو غير مألوف أبدًا، ولعل ذلك للانتقال من شدّة البرد إلى شدة الحر)(7)

يلاحظ أنه يستخدم كلمة الزمن وكلمة الوقت للإشارة إلى الجو، ولا ريب أن هذا جاء من تأثير اللغة الفرنسية عليه.

والمدهش أنه يحتفظ برابطة الزمن والوقت حتى عندما يستذكر جو مصر فيقول:

وأما مصر، فإنها سليمة من مكاره برد باريس، كما أنها خالية أيضًا عن الأمور المحتاج إليها في وقت الحرّ مثل الاستعانة على تطرية الزمن، فإن أهل باريس مثلا سهل عندهم رشّ ميدان متسع من الأرض وقت الحر، فإنهم يصنعون دنا عظيمًا ذا عجلات ويمشون العجلة بالخيل، ولهذا الدن عدة بزابيز مصنوعة بالهندسة، تدفع الماء بقوة عظيمة، وعزم سريع، فلاتزال العجلات ماشية، والبزابيز مفتوحة حتى ترش قطعة عظيمة في نحو ربع ساعة، لا يمكن رشّها بجملة رجال في أبلغ من ساعة، ولهم غير ذلك من الحيل فمصرنا أولى بهذا لغلبة حرها)(8)

نلاحظ هنا أن رفاعة اقترح تطرية الزمن في وقت الحر بمصر للوقت الذي يتسرب قيمة. الزمن هو ساعات الصحو أو الغيم أو المطر التي يتألف منها اليوم، لم تعد فكرة الزمن مفهومًا تجريديًا، فلسفيًا، بل هي إشارة إلى قياس حياة واقعية، لقد طلّق رفاعة معنى الدهر الذي كان يستخدم كثيرًا، ولم يعد مجرد رحالة ينتقل من مكان إلى آخر، لكنه ينتقل في الزمان من عصر إلى آخر، من بيئة إلى بيئة أكثر تقدمًا وتحضرًا.

يندمج رفاعة في الزمن الباريسي ويربط بينه وبين قفز الباريسيين إلى العمل والإبداع ويقارن بين هذا ورتابة وجمود العيش في مصر.

هنا - في باريس - تدور آلات المصانع باندفاع، ويحرص الناس على مواعيدهم بالدقة، وهنا تصدر صحف يومية تربط الناس بالعالم.

والعلوم في مدينة باريس تتقدم كل يوم، فهي دائمًا في الزيادة، فإنها لا تمضي سنة إلا ويكشفون شيئاً جديدًا، فإنهم قد يكشفون في السنة عدة فنون جديدة، أو صناعات جديدة، أو وسايط أو تكميلات.

وتضحى مسيرة الحياة في باريس مقياسا لأيامه، والأزهري، السائح، طالب العلم، حريص على تعويض ما فاته وما فات أمته منذ قرون، عرف شدة ذكاء الباريسيين، وتأصل الثقافة فيهم وتوقهم إلى الفهم والاستطلاع، عرف نشاطهم الجم وخفة حركاتهم، وتقلب مزاجهم وعواطفهم، وحبّهم لوطنهم، وإكثارهم من الرحلات واحترامهم للأجانب، وهم يحرصون إلى حدّ التقتير، إلاّ أنهم يبذرون المال في طلب اللهو، ويتفننون في اللهو، ولكنهم يعملون فيتقنون عملهم، وقد يدفعهم الاعتزاز بالنفس إلى هاوية الانتحار دون أن يذعنوا للقدر، وهم يحفظون الجميل ويؤدون الواجب، ومن الغريب أن الرجال عندهم عبيد النساء، يثقون بهن، ويدلّلوهن، ثم يلجأون في خيانة العِرض إلى ساحة القضاء بدلاً من أن يثأروا ثأرًا شخصيًا. ويعجب الطهطاوي بعدم وجود الغزل بالمذكر في أشعارهم، لكنه يأخذ على النساء قلّة العفاف وعلى الرجال قلّة الغيرة.

ويعتقد رفاعة أن اضطراب الأخلاق نتيجة اجتماعية طبيعية لبيئة المدن الكبيرة بوجه عام، أما عقائدهم فهي تقدمية تطورية - يؤمنون بالعقل ويرفضون مالا يقبله العقل من الخوارق، ويقولون إن الحضارة في المجتمع الراقي تؤدي دور الدين في المجتمع البدائي، ويستنكر رفاعة إنكار بعضهم القضاء القدروالقدر. ويعزو مظهرهم من بياض البشرة - لعدم اختلاطهم بالزنوج. ويعجب رفاعة باللغة الفرنسية وثرائها بالمعاني (لكثرة الكلمات غير المترادفة، لا بتلاعب العبارات والتصرف فيها ولا بالمحسنات البديعية اللفظية)، ويبدو له أن (اصطلاح اللغة الفرنسية تقليل التصريف ما أمكن وتصريف الفعل مع فعل آخر).*

ويشير هذا النقد، وهذه المقارنات إلى اتساع أفق رفاعة وإيمانه أن (العلم هو الملكة) لا مجموعة المتون الجامدة التي درسها.

يُلمح علي مبارك إلى فضل مسيوجومار عليه، وتعهده بالإرشاد والتعليم والمحبة الخصوصية.

كان آدم فرانسوا جومار المدير الفرنسي للبعثة أول من اكتشف مواهب وطاقات رفاعة فور وصوله سنة 1826م. كان جومار مهندسًا جغرافيًا من علماء الحملة الفرنسية الذين استعان بهم نابليون بونابرت إلى جانب ضباط جيشه وهو الذي أشرف فيما بعد على نشر موسوعة (وصف مصر) التي ضمت دراسات أولئك العلماء. تولى جومار رئاسة الجمعية الجغرافية وعضوية العديد من الهيئات الثقافية والتربوية. ودفعه اهتمامه الشديد بمصر الاتصال بمحمد علي وتشجيعه على إرسال البعثات إلى فرنسا عوض إيطاليا.

اعتنى جومار بدراسات رفاعة في باريس واكتشف فيه أمله المنشود في نقل المعارف الحديثة إلى اللغة العربية - وفي الوقت نفسه وجد رفاعة في جومار مواصفات العالِم الحديث، فتحدث عنه بإعجاب بالغ فقال:

وشهرة معارف مسيوجومار وحسن تدبيره يوقع في نفس الإنسان من أول وهلة تفضيل القلم على السيف، لأنه يدبر بقلمه مالا يدبّر غيره بسيفه ألف مرة، ولا عجب، فبالأقلام تساس الأقاليم، وهمته في مصالح العلوم سريعة، كثيرة التأليف والاشتغال، والغالب أن هذه الخصلة في سائر علماء الإفرنج، فإن مَثَل الكاتب كالدولاب إذا تعطّل تكسّر! وكالمفتاح الحديد إذا تُرك ارتكبه الصدأ! وجناب مسيوجومار يشتغل بالعلوم آناء الليل وأطراف النهار(9) يحدّث رفاعة مواطنيه عن الحكومة الفرنسية ليكون تدبيرهم العجيب عبرة لمن اعتبر ويبهره النظام الديمقراطي، وبعد أن يستعرض أجهزة الدولة كافة يشيد بالدستور الفرنسي وإن كان غالب ما فيه ليس في كتاب الله تعالى ولا في سنة رسوله صلى الله عليه وسلم.

ويحرص على ترجمة مواده، ولا يكتفي بذلك بل يعلّق على المواد الأساسية، إنه يشيد بالمساواة بين (سائر من يوجد في بلاد فرنسا من رفيع ووضيع... حتى إن الدعوى الشرعية تقام على الملك وينفذ عليه الحكم كغيره. فانظر إلى هذه المادة الأولى، فإنها لها تسلّط عظيم على إقامة العدل وإسعاف المظلوم وإرضاء خاطر الفقير بأنه كالعظيم نظرا إلى إجراء الأحكام)(10)

يعتقد رفاعة أن هذه المادة من الدلائل الواضحة على وصول المعدل عندهم إلى درجة عالية، رفيعة، فإن ما يسمونه الحرية ويرغبون فيه هو عين ما يطلق عليه عندنا العدل والإنصاف، وذلك لأن معنى الحكم بالحرية هو إقامة التساوي في الأحكام بحيث لا يجور الحاكم على إنسان. بل القوانين هي المحكمة والمعتبرة، فهذه البلاد حرية (11)

ثم يطنب في الحديث عن حرية الرأي والنشر فيقول (وإما المادة الثامنة فإنها تقوي كل إنسان على أن يظهر رأيه وعلمه وسائر ما يخطر بباله ممّا لا يضر غيره، فيعلم الإنسان سائر ما في صاحبه، خصوصا الورقات اليومية المسمّاة بالجرنالات والكازيكات، فإن الانسان يعرف منها سائر الأخبار المتجددة، سواء كانت داخلة أو خارجية، وإن كان قد يوجد فيها من الكذب ما لا يحصى، إلا أنها تتضمن أخبارًا تتشوف نفس الإنسان إلى العلم بها. على أنها ربما تضمنت مسائل علمية جديدة التحقيق أو تنبيهات مفيدة أو نصائح نافعة).

هذه خلاصة رحلة رفاعة، تعمّدنا الإسهاب في تقديم مقتطفات منها، لأهميتها من جهة، ولقلة تداولها بين أيدي مثقفينا من جهة أخرى كما ذكرنا، أسئلة كثيرة تنبثق بعد الاستمتاع بمطالعتها أهمها: ماذا تم بعدها؟

منذ عودته من باريس (سنة 1831) عاش الطهطاوي في كنف (محمد علي) معزّزًا مكرّمًا. ويلفت النظر أو أول وظيفة شغلها فور وصوله القاهرة هي (مترجم بمدرسة الطوبجية) أي الجيش.

وفي السنة نفسها تبوأ (الشيخ حسن العطار) منصب الإمام للجامع الأزهر خلفًا للشيخ الدمهوجي، وقد ظل في منصبه أربع سنوات، غير أنه لم يمارس السياسة وهو ما فعله تلميذه الرحّالة.

انصرف الطهطاوي إلى الترجمة وتعليم اللغات والتأليف، كان الخبير الذي أسس مدرسة الألسن وقلم الترجمة وكتب وترجم قانون التجارة الفرنسية وهندسة سياسية وجغرافيا ملطبرون ونبذة في تاريخ الاسكندر وألف كتبًا كثيرة بينها (مناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية) و(التحفة المكتبية في النحو) و(قلائد المفاخر في غرائب الأوائل والأواخر) و(المرشد الأمين في تربية البنات والبنين) وغير ذلك.

في (المرشد الأمين) يعرّف الوطنية بأنها (في عرف السياسة كالجنس، جماعة من الناس الساكنة في بلدة واحدة تتكلم بلسان واحد وأخلاقها واحدة وعوائدها متحدة ومنقادة غالبًا لأحكام واحدة ودولة واحدة، تسمّى: الأهالي والرعية والجنس وأبناء الوطن)(12)

وفي ختام الفصل الثاني من (مناهج الألباب) يتناول حرية العقيدة الدينية فيقول (الملوك إذا تعصّبوا لدينهم وتداخلوا في قضايا الأديان، وأرادوا كسب عقائد رعاياهم المخالفين لهم، فإنما يحملون رعاياهم على النفاق، ويستعبدون من يكرهونهم ويجبرونه على تبديل عقيدته وينتزعون الحرية منه، فلا يوافق الباطن الظاهر، فمحض تعصب الإنسان لدينه لأضرار غيره، لا يعدّ إلا مجرد حميه) وهذه الفقرة تبيّن ميوله الجمهورية.

كانت أحلام الطهطاوي في الإصلاح والنهضة قد تلاشت بوفاة محمد علي (1849) وقبله بنحو سنة ابنه (إبراهيم). فلقد قام خلفه عباس الأول (1813-1854) بإغلاق مدرسة الألسن والوقائع المصرية وأغلب المدارس ونفى الطهطاوي إلى السودان (1849).

لكن مشروع (الطهطاوي) الطموح لم ينته، بل أضحى مشروعًا مؤجلاً.

يقول (فتحي رضوان) إن الطهطاوي أراد أن يقول في (مناهج الألباب) وما بعده:

لا أمل في ردع الحاكم ولا الأخذ على يديه بمجرد تقرير قاعدة أن العدل أساس المُلك، بل لابد من شعب يؤمن بذلك من ناحية ويجاهد في سبيله بماله ونفسه من جهة أخرى. ولا يمكن أن يوجد الشعب الذي يؤمن بهذه القاعدة إلا بخلق رأي عام مستنير يرفض العدوان على حقوقه وحرياته(13).

عاد (الطهطاوي) من منفاه بعد وفاة سعيد (يناير 1863)، لكن في ظل غياب مشروع النهضة، ورغم هذا ظل يؤلف ويترجم ويكتب بهدوء. لم نسمع باسمه إلا في (إبريل 1870) حين طلب منه (علي مبارك) - صاحب الخطط التوفيقية - بصفته المسئول عن التعليم - الإشراف على مجلة (روضة المدارس) فيتولى ذلك حتى وفاته (1873).

كانت السنوات الخمس التي أمضاها في باريس قد دفعته إلى الاطلاع على معالم الأدب الغربي بعد أن أتقن اللغة الفرنسية في فترة زمنية قصيرة، واستطاع أن يدخل إلى الأدب في العصر الحديث، كالمسرح والقصة والمقالة الصحفية فضلا عن تحرير النثر من التكلس وتفجير شعلة الترجمة(14).

ولم يكتب رفاعة للمسرح - لكنه وجّه أحد تلامذته - عثمان جلال - إلى ترجمة أشهر روائع المسرح الفرنسي في القرن السابع عشر، فترجم ثلاثًا من مآسي (راسين) ونشرها بعنوان (الروايات المفيد في علم التراجيدة)، كما ترجم أربعًا من كوميديات (موليير) ونشرها في مجموعة (الأربع روايات من نخب التياترات)

ويعود (للطهطاوي) الفضل في نشأة الصحافة العربية الحديثة.

المعروف أن (نابليون) أدخل المطبعة إلى مصر ضمن حملته الشهيرة، غير أن رجال حملته لم ينشروا سوى جريدتين صدرتا باللغة الفرنسية(15) ثم ظهرت (الوقائع المصرية) في القاهرة سنة 1828 - أي أثناء وجوده في باريس... غير أن رفاعة كشف في العاصمة الفرنسية الجرنالات وأصبح - على حد اعترافه (متولعاً بها غاية التولع).... قال:

(وقرأت كثيرًا في كازيكات العلوم اليومية والشهرية، وفي كازيكات السياسة اليومية التي تذكر كل يوم ما يصل خبره من الأخبار الداخلية والخارجية المسمّاة البوليتقة وكنت متولعاً بها غاية التولع، وبها استعنت على فهم اللغة الفرنسية، وربما كنت أترجم منها مسائل علمية وسياسية).

لا مفاجأة إذن عندما يتولى بعد عودته إلى الوطن رئاسة تحرير الوقائع المصرية سنة 1842 فيحوّلها إلى جريدة عربية عصرية، بعد أن كانت قبله: مجرد نشرة رسمية تركية.

كانت مواد الجريدة حتى ذلك الوقت تكتب باللغة التركية أولا ثم تترجم إلى عربية هزيلة، هزلية، وينشر النص التركي على يمين الصفحة والعربي على يسارها، فصحّح رفاعة الأمر هكذا:

جعل كتابة المواد باللغة العربية أولا، وخصص للتربية ناحية اليمين ونقل التركية ناحية اليسار.

أدى الاخراج الجديد إلى نقلة نوعية في الجريدة، خاصة أن رفاعة حرص على إلغاء الثناء المفرط بالوالي والأخبار المكتوبة بشكل بدائي، مضحك، وعوّضها بموضوعات جادة، وأخرى مقتبسة من التراث العربي كمقتطفات من (مقدمة ابن خلدون) وغيرها.

وعندما تولى الأشراف على مجلة (روضة المدارس)، فسح المجال لمجموعة من تلامذته اللامعين بتحريرها ومنهم:

صالح مجدي، عبدالله أبو السعود، عبدالله فكري، عثمان جلال وغيرهم، وهم الذين سيضحون نجوم الصحافة والأدب في أواخر القرن التاسع عشر.

و(للطهطاوي) فضل في نشأة القصة الحديثة ويتجلى هذا لكل من يطالع كتاب المويلحي الشهير (حديث عيسى بن هشام)، يبحث أبطال هذه القصة عن سر فساد المجتمع المصري فيكتشفونه في تغلغل الحضارة الغربية، لهذا يقومون برحلة إلى بارس للتثبت من أمر تلك الحضارة في موطنها ومقارنتها مع الحياة المصرية. (الرحلة الثانية) - عنوان الجزء الثاني من (حديث عيسى بن هشام) صورة متطورة من رحلة رفاعة س.

وينبغي التوقف عند جهود (الطهطاوي) في الترجمة.. ذلك الفن الذي منحه الكثير من وقته وطاقاته.

كانت ترجمته لقصة (مغامرات تليماك) لفنلون مثار دهشة الكثيرين، فلقد فطن إلى أهميتها وأهمية ما تشتمل عليه من دروس وعظات سياسية، فترجمها وهو منفي في السودان.

وقارئ (مواقع الأفلاك في وقائع تليماك) يستطيع أن يلمس كيف تدخل رفاعة في النص للتعبير عن آرائه وكيف اتخذ القصة سلاحًا أدبيًا نفاذًا.

وأثناء عمله الجاد في نقل التراث الغربي إلى اللغة العربية اصطدم (الطهطاوي) في نقل المعاني الدقيقة ومصطلحات العلم الحديث بجمود اللغة العربية وخلوّها من مقابل للكلمات الفرنسية، ولسد ذلك النقص قرر ترجمة كتاب موسوعي في التعريف بعوائد الأمم وتقاليد المجتمعات الإنسانية، منحه عنوانًا تقليديًا هو (قلائد المفاخر في غريب عوائد الأوائل والأواخر)، قدم له بشرح مسهب للكلمات الغريبة مرتبة على حروف المعجم.

ويمكن القول إنه ساهم في وأد عهد الجناس والسجع في النثر العربي، ورفع مستوى الأدب العربي وإنقاذه من جمود استغرق وقتًا طويلاً، على أنه لم يوفق في تجديد الشعر العربي.

ويحسب (للطهطاوي) أنه كان له الفضل في إنشاء أول متحف مصري بالقاهرة في فناء مدرسة الألسن، وكان قبل ذلك قد دفع (محمد علي) إلى حماية الآثار في قرار مهم نشر في (الوقائع المصرية) سنة 1835.

وفي (مدرسة الألسن) أصبح التاريخ مادة علمية، وقد لفت الدكتور جمال الدين الشيال (1911-1967) إلى فضله في ذلك فقال:

(ذلك أن التاريخ اعترف به كعلم لأول مرة في تاريخ التعليم في مصر الإسلامية، وجعل لأول مرة مادة من مواده الدراسية في مدرسة الألسن، وعيّن له مدرس خاص لتدريسه، ولسنا نعرف أن التاريخ كان علمًا يدرس في المساجد أو المدارس في مصر أو غيرها من أجزاء العالم الإسلامي).

حقيقة كان بعض المؤرخين يقرأ كتبه التاريخية لتلاميذه أو يجيزهم لرواية هذه الكتب عنه، ولكن هذه الجهود كلها كانت جهودًا شخصية تسير في نطاق الهواية الفردية الحرة، بعيدًا عن معاهد العلم ومدارسه، ولم نعثر على نص أو إشارة تفيد اعتراف تفرّغ في مدرسة من هذه المدارس أو عيّن لتدريس التاريخ (16)

لقد وضع الطهطاوي خطة لتأليف كتاب واسع يتناول تاريخ مصر منذ فجر التاريخ، سمّاه (أنوار توفيق الجليل في أخبار مصر وتوثيق بني إسماعيل) قدمه إلى الخديو إسماعيل، وقد طبع الجزء الأول منه في مطبعة بولاق سنة 5821-8681. ثم صدر منه جزء ثان ولم يتم.

وماذا أخيرًا؟

يقول لويس عوض (1914-1990)إن الطهطاوي قد بثّ في مصر أقوى لغم من ألغام الديمقراطية الليبرالية، ونجح في ذلك عندماقدم نظريتها في شرط قيام المجتمع المدني أو الدولة كما نسميها (17)

إيمان الطهطاوي بأن الدول تأسست لحفظ حقوق الرعايا بالتسوية في الأحكام وصيانة النفس والمال والعِرض بموجب أحكام شرعية، وأصول مرعية يجسد تأثره بأفكار الثورة الفرنسية، خاصة وفكرة حقوق الإنسان عامة.

وسبق أن أشرنا إلى أهمية الدور الذي لعبه رفاعة من خلال الترجمة في نشر الوعي الفكري والثقافي والأدبي.

كان (الطهطاوي) أول من طالب بفتح المدارس والمعاهد أمام أفراد الشعب، وأول من حدّد مفهوم الحرية بمعناها السياسي الحديث وكذلك مفهوم الدولة العصرية وأول من استعمل مصطلح الوطن والوطنية.

كذلك يمكن القول إنه أول من فتح باب الاجتهاد على مصراعيه أمام الاكتشافات العلمية الحديثة، وأول من دعا إلى الحوار مع الغرب.

لكن على الرغم من كل التقدم الذي حققته مصر والوطن العربي - منذ أيام الطهطاوي وحتى اليوم - فإن الفجوة لا تزال باقية، بل تزداد اتساعًا وكثافة بين واقع حضارة العصر وواقع بلادنا.. بين احتياجاتنا الحقيقية للتحديث والتقدم وبين ممارساتنا السياسية والاجتماعية والثقافية المتخلفة! والدعوة إلى الحداثة لا تعني استنساخ التجربة الغربية وتقليد منجزاتها.. بل الإفادة من النافع الكثير منها.

وهي لا تعني إلغاء تراثنا وهويتنا العربية - الإسلامية، بل استيعابه استيعابًا واعيًا.

ولا حداثة بغير تحرير المرأة وفك أسرها من الأغلال وتمكينها من المشاركة في صنع القرار الاجتماعي والفكري والسياسي.

ولا حداثة بغير إقامة مجتمع مدني.

بعد هذا: هل أجبنا عن سؤال: ماذا يبقى من الرجل الذي علّم تلامذته أن (حب الوطن من الإيمان)؟

باختصار: نحن مدينون لرفاعة الطهطاوي!

الهوامش

1. الديوان النفيس (طبعة دار السويدي - المؤسسة العربية) ص36.
2. ص27.
3. ص32 - 33.
4. ص33 وما بعدها.
5. ص33 ومابعدها.
6. ص25.
7. ص81.
8. ص89.
9. ص45.
10. ص23.
11. ص125.
12. المرشد الأمين في تربية البنات والبنين (ضمن الأعمال الكاملة - بيروت) الفصل الثالث من الباب الرابع.
13. دور العمائم في تاريخ مصر الحديث (الزهراء - القاهرة 1986) ص37.
14. للتفاصيل أنظر: عودة رفاعة الطهطاوي لأنور لوقا (دار المعارف - تونس - سوسة - 1997) ص188 – 189س.
15. الجريدتان هما:
1- Le Revue encyclopédique.
2- Le Journal asiatique.
16. جمال الدين الشيال (رفاعة المؤرخ) ضمن كتاب (مهرجان رفاعة الطهطاوي - ديسمبر 1958 - مطبوعات المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعية - القاهرة - 1960 – ص119 – 127.
17. جريدة الأهرام 17 مارس 19881 - القاهرة.

المراجع

أ - الكتب:

1- الإعلام لخير الدين الزركلي (1 - 8) - دار العلم للملايين - ص4 - بيروت - 1980م.
2- الأعمال الكاملة للطهطاوي - تحقيق د.محمد عمارة - المؤسسة العربية للدراسات والنشر - بيروت - 1973.
3- دور العمائم في تاريخ مصر الحديث - فتحي رضوان - دار الزهراء - القاهرة - 1986.
4- الديوان النفيس في إيوان باريس أو تخليص الإبريز في تلخيص باريز - لرفاعة الطهطاوي - تحرير علي أحمد كنعان - دار السويدي للنشر - أبوظبي - المؤسسة العربية للدراسات والنشر - بيروت - 2002.
5- رفاعة رافع الطهطاوي - لجمال الدين الشيال - نوابغ الفكر العربي - ط2 - القاهرة - 1970.
6- عودة رفاعة الطهطاوي - د.أنور لوقا - دار المعارف - تونس (سوسة).
7- مفاهيم وقضايا إشكالية - محمود أمين العالم - دار الثقافة الجديدة - القاهرة - 1989.
8- مهرجان رفاعة الطهطاوي - ديسمبر 1958س - مطبوعات المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعية - القاهرة - 1960.

ب - الدوريات:

1- الأهرام (جريدة) – 17س مارس 1988 - القاهرة.
2- السفير (جريدة) – 14 يناير 1986 - بيروت.
3- قضايا وشهادات (كتاب ثقافي دوري) - العدد الثاني - صيف 1990دمشق.
4- النهج (مجلة) العدد 21 - شتاء 2000 - دمشق.